La teologia della liberazione in America latina
di François Houtart
1. Sulla natura della teologia della liberazione1
Si tratta proprio di una teologia, cioè di un discorso su Dio. Il percorso però è specifico, giacché è esplicitamente contestuale. Si potrebbe dire che ogni teologia è contestuale, perché viene prodotta in una cultura e in condizioni precise. Ma la teologia della liberazione è diversa da altre correnti di pensiero perché riconosce esplicitamente che il suo percorso è legato al contesto socioculturale nel quale si esprime. Altre teologie avevano affermato lo stesso principio, per esempio la teologia di Jean-Baptiste Metz, dell’Università di Munster in Germania, o la teologia delle realtà terrestri di Gustave Tills all’Università cattolica di Lovanio.
La teologia della liberazione assume come punto di partenza la situazione degli oppressi. È quel che si definisce un «luogo teologico», cioè una prospettiva a partire dalla quale si costruisce il discorso su Dio. Un Dio d’amore non può esistere con l’ingiustizia, lo sfruttamento, la guerra. Dunque, come diceva recentemente un teologo, si tratta di una teologia che non si domanda se Dio esista, ma dove si trovi. È la realtà delle lotte sociali e l’impegno dei cristiani in favore della giustizia che formano la base di elaborazione del pensiero in questione.
Un percorso del genere esige anzitutto un’analisi sociale. Noi viviamo in una società complessa, mondializzata, difficile da capire a prima vista. Risulta dunque indispensabile usare uno strumento di analisi atto a capire i meccanismi dell’oppressione e dell’ingiustizia e quindi a superare una reazione puramente morale di fronte alla sofferenza, senza domandarsi perché esiste. La seconda necessità è quella di un’ermeneutica, cioè della ricerca del senso dei documenti di base e della storia del gruppo cristiano e delle sue tradizioni. Infatti non è possibile assumere un atteggiamento razionale, come esige ogni percorso teologico, senza porre nel loro contesto storico, semantico, culturale tutto ciò che ha costruito l’universo dei riferimenti dei credenti. La ricerca del senso degli scritti di base utilizza la semantica, l’esegesi e le scienze umane. La storia del cristianesimo e della Chiesa cattolica in particolare si fonda sugli strumenti classici della disciplina. Quanto al punto di riferimento contemporaneo, le situazioni umane di ingiustizia esigono un doppio lavoro di descrizione e di spiegazione.
Da qui la questione di sapere di quale realtà si parli e quale analisi si debba usare per conoscerla. In America Latina, dove la teologia della liberazione è nata, la situazione è quella dell’oppressione sociale. In quell’epoca, cioè alla fine degli anni 60, la teoria critica principale usata per l’analisi è quella della dipendenza. Si tratta di analizzare e di spiegare i fenomeni sociali latinoamericani alla luce della situazione periferica del continente, di fronte a un capitalismo centrale, situato soprattutto negli Stati Uniti. La teologia della liberazione si basava su questa forma di analisi per costruire il proprio percorso. La povertà, la miseria, l’oppressione in America Latina non potevano venir staccate da un contesto più vasto, le cui logiche si situavano nel rapporto fra centro e periferia. Era una scelta, non arbitraria, giacché la si considerava la miglior maniera di leggere la realtà sociale per comprenderla ed esprimerla poi in termini teologici.
Per la teologia si tratta di un rovesciamento della logica del percorso abituale. Infatti, per tradizione, si tratta di una logica deduttiva, che cioè parte dalla rivelazione divina contenuta nei testi sacri per trarne poi tutte le applicazioni logiche e concrete a livello della realtà. La teologia della liberazione invece parte da un percorso induttivo, che la conduce a costruire un pensiero specificamente religioso partendo dal reale e dalla pratica sociale. Un percorso intellettuale di questo tipo introduce inevitabilmente un elemento di relatività nel discorso teologico. Non lo riduce certo allo status epistemologico delle scienze umane, ma si costruisce all’inizio di queste, implicando con ciò che la ricerca del senso religioso può cambiare orientamento secondo le situazioni e la maniera in cui le si analizza. Il discorso quindi non è più dogmatico, ma parte da una realtà empirica.
D’altra parte, questo orientamento riduce evidentemente il campo di intervento dell’autorità religiosa nell’interpretazione delle Scritture e della tradizione. La gerarchia ecclesiastica non ha più il monopolio dell’ermeneutica religiosa, perché questa prende in considerazione le realtà sociali, analizzate da un punto di vista assai specifico, quello degli oppressi, e scegliendo il tipo di analisi più adatto a questa prospettiva.
Nel cristianesimo tale scelta (prescientifica) non è arbitraria. Lo spirito del Vangelo va in questo senso, Gesù ha fatto un’opzione assai precisa in favore dei poveri e contro tutti i poteri che opprimono. È dunque possibile che un percorso teologico cristiano prenda una strada contraria, consciamente o meno? È questo il punto di partenza della teologia della liberazione.
Pur non essendo soltanto un’etica sociale, come vedremo più avanti, essa accorda a questo aspetto un posto centrale. Scegliendo infatti uno strumento d’analisi che si esprime in termini di classi e non di strati sociali, essa cambia le prospettive tradizionali della dottrina sociale della Chiesa. Quest’ultima, riflessa generalmente nel pensiero sociale delle altre confessioni cristiane e delle religioni in generale, tende implicitamente ad analizzare la società in termini di gruppi sociali sovrapposti, ma non collegati fra loro in maniera strutturale. Ne risulta che il bene comune proposto dall’insieme dei sistemi religiosi consiste nel chiedere a ognuno di contribuire, al suo posto e nella sua situazione, al benessere dell’insieme, senza mettere in questione in maniera esplicita la struttura della società, che attribuisce un posto assai preciso a ogni gruppo sociale.
Per questa ragione la teologia della liberazione adotta un’analisi strutturale della società, di cui la corrente marxista è stata uno dei principali rappresentanti, e che fa risaltare le contraddizioni sociali, spiegando così le diseguaglianze e le ingiustizie.
Ma questa teologia va molto oltre. Essa è anche una cristologia, cioè una lettura della vita di Gesù come attore sociale nella sua società, la Palestina del suo tempo, ed è un’ecclesiologia, cioè una teologia della Chiesa, analizzata anche nelle sue realtà storiche e sociali. Essa procede a una riflessione sulla liturgia e i suoi aspetti socioculturali, una teologia pastorale, che analizza i mezzi di inquadramento religioso di cui dispongono le Chiese e una spiritualità che implica la lettura sociale del reale e l’impegno dei cristiani in funzione della loro fede.
Non deve affatto sorprendere che la teologia della liberazione abbia suscitato forti opposizioni all’interno delle Chiese cristiane e soprattutto della Chiesa cattolica. Da una parte, il percorso teologico rimetteva in discussione il complesso della lettura dogmatica e dunque la posizione dell’autorità religiosa definita come unica ed esclusiva garante dell’ortodossia. Ma d’altra parte l’uso dell’analisi marxista come strumento di scoperta e di spiegazione delle società era pure oggetto di una contestazione radicale basata sull’associazione fra il marxismo come strumento di analisi e di cambiamento delle società e l’ateismo come condizione del suo utilizzo.
Secondo il cardinale Ratzinger, chiunque usi l’analisi marxista finisce inevitabilmente per adottare un atteggiamento ateo. È vero che l’adozione dell’ateismo come vera «religione di Stato» nei paesi comunisti confondeva le carte. Ma si dimenticavano due cose: da una parte che i paesi comunisti avevano abbandonato l’analisi marxista della loro stessa società con un percorso dogmatico che doveva precisamente contribuire alla loro caduta, e d’altra parte che Marx aveva rimproverato ai sostenitori dell’«ateismo radicale» di continuare a usare, nel loro percorso di filosofia sociale, un linguaggio teologico, ma rovesciato. Ne derivarono condanne ed emarginazione dei teologi della liberazione, dall’interdizione dell’insegnamento alla censura dei loro scritti, fino alla riduzione allo stato laicale e alla scomunica (nel caso di Tissa Balasuriya, dello Sri Lanka).
Un’analisi più approfondita mostra che il problema non era unicamente di ordine ecclesiastico. Era anche politico. Infatti in quel momento si assisteva a una serie di rivolte nel seno stesso della classe operaia nei paesi dell’Est, principalmente in Polonia. Ciò portò a un’alleanza di fatto fra il presidente Reagan, da una parte, che finanziava in modo aperto od occulto il movimento Solidarnosc per mezzo degli organi cattolici, e la Santa Sede dall’altra, che condannava la teologia della liberazione, posizione che non poteva non piacere ai Repubblicani americani, che avevano fissato come uno degli obiettivi della loro lotta politica la teologia della liberazione in America Latina (Charles Antoine, 1999).
2. I nuovi soggetti o «luoghi teologici»2
La ridefinizione del soggetto socio-economico
Come abbiamo visto in precedenza, in un primo momento la teologia della liberazione nella lettura del sociale era legata alla teoria della dipendenza. Questa però divenne presto oggetto di critica, soprattutto per aver messo l’accento troppo esclusivamente sul rapporto fra centro e periferia e non abbastanza sulle origini interne delle differenze sociali. Emerse progressivamente un nuovo pensiero di cui i teologi presero conoscenza e che li obbligò a precisare di nuovo alcuni punti di partenza del loro discorso specifico. Ciò non cambiava affatto l’orientamento fondamentale, ma cambiava la gerarchia delle responsabilità sul piano dell’etica sociale.
Si ebbe in seguito un periodo di silenzio, che ebbe cause diverse. In America Latina si iniziò l’era neoliberale con l’instaurazione di regimi che vennero chiamati di democrazia sorvegliata. La caduta del muro di Berlino provocò poi una crisi dei paradigmi delle scienze sociali, crisi più politica e psicologica che reale, ma che influì sul complesso della riflessione in questo campo. Dopo il Consenso di Washington, alla fine degli anni 70, sorse anche una nuova problematica, quella della mondializzazione.
Si scopriva progressivamente che in America Latina i decenni 80 e 90 avevano portato una relativa decrescita, anche se per le misurazioni si usavano i parametri del pensiero unico, mentre le diseguaglianze invece crescevano. Come ovunque, d’altra parte, una frazione ridotta della popolazione vedeva accrescersi i suoi redditi e le sue possibilità di consumo, a volte in maniera spettacolare, mentre la maggioranza ristagnava o sprofondava nella povertà e nella miseria, il tutto aggravato da un forte accrescimento demografico. Benché le statistiche ufficiali mostrassero che la povertà diminuiva in misura relativa, il numero dei poveri non faceva che aumentare. Fu così che apparvero nuovi autori, oltre a quelli che già avevano scritto negli anni precedenti (Gustavo Gutierrez, Hugo Assman, Juan Luis Segundo, Leonardo Boff, ecc.). Si tratta fra gli altri di John Sobrino, Ignacio Ellacuria, Enrique Dussel, Franz Hinkelhammert, J. Mo Sung, Ivone Gebara.
Le nuove tematiche
A partire dagli anni 80 e 90 venne alla luce una serie di nuove tematiche. Senza entrare nei particolari, è interessante farvi un accenno che permetta di farsi un’idea della diversità dei temi trattati, in funzione dei cambiamenti sociali del continente e della nascita o dello sviluppo di movimenti sociali specifici.
Critica della razionalità economica
La riflessione successiva allo sviluppo neoliberale dell’economia mondiale e ai suoi effetti sull’America Latina ha originato un dato nuovo, basato sul carattere dogmatico del «pensiero unico». Da una parte, il discorso economico è trattato come un discorso religioso, basato su principi assoluti applicati poi alla realtà, riscoprendo così un metodo deduttivo degno dei peggiori dogmatismi. Pensiamo al discorso di Michel Camdessus, l’ex direttore del FMI, o più ancora a quello di Michael Novak, il teorico americano, i quali affermano che il capitalismo è la forma più adatta alla prospettiva socio-economica del cristianesimo. Da qui una serie di pubblicazioni, come quella di Franz Hinkelhammert, Le armi ideologiche della morte (1978), L’idolatria del mercato (1989); Sacrifici umani e società occidentale (1991); di J. Mo Sung, L’idolatria del capitale e la morte dei poveri (1991); di Julio de Santa Ana, La pratica economica come religione, ecc. (3).
La seconda linea di pensiero si è costruita a partire dall’egemonia del mercato. Al contrario dell’economista di Chicago Milton Friedman, che pretende che l’economia sia una disciplina neutra, diversi teologi affermano invece il carattere etico dell’economia. Infatti l’economia neoliberale afferma certi valori presentati come supremi, soprattutto la competitività e l’efficienza.
Questi conducono a una distruzione delle basi della vita, sia materiale che culturale. Si esprime in questo senso Gustavo Gutierrez, uno dei fondatori della teologia della liberazione, nella sua opera Il Dio della vita (1982). È la vita del povero che costituisce il punto di incontro fra Dio e l’economia, giacché la vita non è soltanto l’eternità, ma l’esistenza concreta di coloro che sono esclusi e oppressi dal sistema economico.
Nello stesso senso vanno i lavori di Franz Hinkelhammert, in rapporto a quel che si potrebbe definire l’emergere del soggetto. È lui che parla del grido del soggetto (El grito del sujeto). Nella sua recente opera, Il soggetto e la legge: il ritorno del soggetto represso (El sujeto y la ley), pubblicato nel 2005 e che ebbe il Premio Libertador 2006 del Venezuela, l’autore attacca vigorosamente la modernità. La sua denuncia è in funzione delle logiche che ha dispiegato e che portano alle catastrofi ecologiche e umane del mondo contemporaneo. Per lui, la post-modernità non è che una «modernità all’estremo», giacché non fa altro che prolungarla e quindi viene chiamata a torto post-moderna. Bisogna invece riflettere partendo dall’essere umano come soggetto concreto, che ha delle esigenze di relazione con il mondo naturale e sociale. Franz Hinkelhammert elabora così una base nuova di pensiero teologico, in cui il soggetto è nello stesso tempo personale e collettivo, senza trascurare peraltro le analisi strutturali della società.
Teologie indigene
Di fronte al carattere «bianco» delle teologie della liberazione, sono sorte delle reazioni all’interno delle comunità indigene del continente. Da sempre gli indigeni sono soggetti di studi ma non soggetti di storia. In occasione della celebrazione dei 500 anni della conquista delle Americhe, e come reazione al pensiero dominante che la presentava come un «incontro di civiltà», si è prodotta una rinascita culturale che si è sviluppata in tutto il continente, incentrandosi su questioni quali l’autonomia, le culture tradizionali, le religioni. Tre incontri di teologia indigena si sono svolti rispettivamente a Città del Messico nel
La nuova prospettiva consiste nel considerare le culture indigene anche come luoghi teologici. Si tratta di un complesso di saggezza popolare, e dunque di una realtà storica collettiva, essa pure spazio di rivelazione dell’amore di Dio. Infatti la loro storia è traversata da lotte costanti per mantenere la propria identità. I principi della resistenza alla colonizzazione furono costruiti su una duplice base: da una parte la difesa della vita, in virtù di una concezione cosmico-ecologica che considera l’essere umano come in simbiosi con la natura e non come padrone e distruttore di essa, e d’altra parte la vita della comunità, condizione essenziale di quella dei suoi componenti, che contrasta l’individualismo del pensiero moderno.
È compito specifico della teologia accompagnare teologicamente la costruzione del soggetto indigeno come popolo e come persona, quando è minacciato dal neoliberalismo che distrugge l’ambiente, base economica della sua vita, e che impone l’uniformità culturale della modernità. In questo senso appunto si sono sviluppate una serie di riflessioni e di pubblicazioni.
La fioritura delle teologie indigene non è priva di ambiguità: alcune tendono a volte a sacralizzare la cultura, a sviluppare una concezione troppo esclusiva del rito e a rinchiudere il pensiero in un ghetto. È la deviazione culturalista, vicina a certi ambienti dell’antropologia culturale, i cui lavori sono serviti di base a certi teologi. Da qui l’importanza del legame con la teologia della liberazione, che mostra come tutto questo si inscriva nelle strutture dell’oppressione, prima con la conquista ispanica e poi oggi con il modello neoliberale.
Teologie afro-latino-americane
La resistenza dei neri si è accompagnata a una lettura religiosa della realtà. Non è una novità, e questo si trova in tutte le religioni afro-americane ad Haiti, in Brasile, a Cuba e nei Caraibi. Invece molto più recentemente questa preoccupazione è emersa nel quadro di una teologia cristiana. Nel 1994, sotto gli auspici dell’Associazione dei teologi del Terzo mondo, si è tenuto a Nova Iguaçù, in Brasile, un consulto su “Cultura nera e teologia”. I partecipanti vi hanno sviluppato nuove prospettive sui concetti di razze, classi, generi, religioni. È stato l’inizio di una critica radicale del «feticismo dei bianchi» nel senso stesso della produzione teologica e di una decostruzione di un’antropologia etnocentrica, proponendo invece di riconoscere l’alterità dei gruppi afro-americani.
Si trattava infatti di ristabilire la giustizia per una comunità considerata come “egemonizzata”. In una prospettiva teologica, nelle lotte degli schiavi e nelle manifestazioni della negritudine si ritrova la presenza liberatrice di Dio. Un pensiero di questo tipo sviluppa una visione olistica della realtà e dell’essere umano. Porta alla sovversione della «logica magica» del neoliberalismo, all’affermazione del valore della persona in sé e non anzitutto come unità di produzione, e della natura come spazio vitale e non come semplice risorsa economica. Esso affronta in maniera egualmente critica «l’imperialismo razzista» dei percorsi religiosi e teologici indigeni.
Per lo sviluppo di un pensiero teologico afro-latino-americano si pongono varie questioni metodologiche, in particolare quella dell’ermeneutica delle espressioni religiose delle popolazioni nere, per non ricadere nel culturalismo già segnalato a proposito delle teologie stesse.
Teologia femminista
La teologia della liberazione era una teologia di uomini. In una prospettiva femminista, si tratta di ritrovare il volto femminile della povertà, percorso che non appariva affatto negli scritti antecedenti gli anni 80. Eppure l’emarginazione delle donne, nello spazio sociale, politico, culturale e religioso (compreso cristiano) è una realtà. Da qui la presa di coscienza dell’esistenza del sistema patriarcale e della sua articolazione con gli altri sistemi di dominio, come meccanismo della loro riproduzione. Ciò accorda una base etica al femminismo che porta a un pensiero teologico specifico, basato su una concezione unitaria dell’essere umano, considerato anche nelle sue differenze.
Furono organizzati tre congressi di teologia femminista della liberazione: Città del Messico (1979), Buenos Aires (1985), Rio de Janeiro (1993). Questa corrente teologica si fonda sulla constatazione che le donne sono doppiamente oppresse, per l’appartenenza di genere e per la classe sociale. Esse sono dunque un soggetto di liberazione specifico. D’altra parte, viene accordata un’attenzione particolare alle donne che nella Bibbia hanno contribuito alla liberazione del popolo ebreo. Ci sono anche delle donne che hanno accompagnato Gesù nella sua vita pubblica e nella sua predicazione.
L’esperienza della donna come luogo epistemologico proprio si esprime nel discorso teologico con elementi nuovi, quali la poetica, l’estetica, l’affettivo. Ciò permette di distruggere le categorie androcentriche che hanno escluso le donne dal discorso e dall’esperienza cristiana, mentre la storia ecclesiastica ha in genere occultato il loro ruolo. Il nuovo percorso teologico si caratterizza per una rilettura dei testi di base con una prospettiva femminile e una riformulazione dei grandi temi del cristianesimo. D’altra parte, viene messo l’accento sulla liberazione delle donne nere, indigene, contadine. Inoltre è stato prodotto un certo numero di scritti sull’«eco femminismo», riportando entro una logica comune il posto della donna nella natura e nella società. In Cile dal 1993 si pubblica una rivista che si rifà all’ecofemminismo.
Teologia dell’ecologia
Come dice Leonardo Boff, ispirandosi alla spiritualità del fondatore dell’ordine francescano, lo sfruttamento economico della natura in una prospettiva di modernità dominata oggi mondialmente dalla logica del capitalismo, porta alla distruzione del «focolare» di tutti gli esseri umani. Da qui il grido della terra. Per questo teologo, il paradigma tecnico-scientifico della modernità non è universalizzabile, né integrale. Leonardo Boff si oppone a una concezione ottimistica del progresso senza fine, mentre le risorse sono limitate, e sviluppa invece una concezione olistica dell’universo vivente e in particolare una relazione fra l’uomo e la natura che si esprime da soggetto a soggetto. La dimensione teologica di questa concezione permette di stabilire un nesso fra lo sfruttamento dei lavoratori e la distruzione della terra, che Marx aveva indicato come caratteristica del capitalismo.
Teologia del pluralismo religioso
Di fronte alla presa di coscienza del pluralismo religioso in America Latina, che non è più esclusivamente un continente cattolico, alcuni teologi hanno avviato una nuova riflessione. È in particolare il caso di José Maria Vigil (2005). Non solo i nuovi movimenti religiosi (spesso definiti sètte) si sviluppano con rapidità nell’insieme del continente, ma oggi si prende coscienza anche dell’esistenza di religioni indigene e afro-americane che escono dalla clandestinità e hanno meno bisogno delle espressioni culturali del cristianesimo per garantire la propria sopravvivenza. Oggi le religioni degli indigeni in Guatemala, Ecuador, Perù, Bolivia si affermano chiaramente come sistemi religiosi autonomi, con le loro divinità, i loro rituali e il loro ruolo specifico. Succede lo stesso con le popolazioni afro-americane, che si tratti del vudù di Haiti, della santeria o regola di Osha a Cuba o del canbomblé o umbanda in Brasile.
A tutto questo va aggiunta una presenza, certo minoritaria ma significativa, dell’islam e del buddismo. Non è più il tempo in cui i giapponesi che emigravano in Brasile erano incoraggiati dal loro stesso governo a convertirsi al cattolicesimo, per potersi integrare più facilmente nel nuovo paese.
Questo prendere atto del pluralismo religioso rappresenta un fenomeno nuovo in America Latina, mentre avveniva evidentemente fin dagli inizi in Asia, dato il carattere minoritario del cristianesimo e in particolare del cattolicesimo. Da qui, nella teologia latinoamericana, un nuovo interrogativo: che cosa significa il pluralismo religioso rispetto alla liberazione? Lo sconvolgimento del campo religioso deve essere considerato come un’espressione di lotta emancipatrice, cioè una reazione contro l’oppressione, come un ritorno alla pluralità delle tradizioni oppure come un ulteriore aspetto del dominio dell’impero del Nord? Ecco le forme della nuova sfida che deve ancora trovare la sua espressione teologica.
Una rilettura del cristianesimo originario
Il teologo argentino Ruben Dri ha scritto un’opera intitolata Il movimento anti-imperiale di Gesù. Secondo lui, il progetto integrale di Gesù, radicato nella tradizione profetica ebraica radicale, prevede sia un’economia di solidarietà (dono e condivisione) sia una politica che si esprime nello stabilire relazioni di fratellanza.
Questo movimento che esprimeva contemporaneamente la tradizione profetica e la tradizione apocalittica, radunò uomini e donne di settori dominati della società palestinese. Gesù partì dalla Galilea e si diresse a Gerusalemme, dove affrontò i poteri egemonici e fu giustiziato. Fu un intervento dell’impero romano, la cui azione nella regione si vedeva minacciata. La repressione è stata esercitata quindi in funzione del carattere anti-imperiale del Movimento di Gesù. Altrimenti non sarebbe stato che un movimento fra tanti altri, all’interno di una società particolare.
Dopo la dispersione, in seguito alla conquista di Gerusalemme da parte dei Romani, prese l’avvio un’altra storia del cristianesimo. Ma prima di questo, malgrado il fatto che i racconti evangelici tendano a far ricadere la responsabilità della morte di Gesù unicamente sul popolo ebraico, si trattava di una repressione dell’impero contro un movimento che ne contrastava l’egemonia.
Conclusione
La teologia della liberazione in America Latina, la cui analisi è stata influenzata in un primo tempo dalla teoria della dipendenza, ha conosciuto un notevole slancio. Si è introdotto progressivamente un cambiamento di prospettiva, con le politiche neoliberali della mondializzazione che hanno aumentato il numero dei poveri, hanno fatto dilagare la diseguaglianza e condotto ai regimi di democrazia sorvegliata. Nello stesso tempo, si producevano una restaurazione ecclesiastica e una repressione ideologica. Si stabilì di fatto un’alleanza politica fra Roma e Washington. Oggi tuttavia si assiste a una ripresa della teologia della liberazione e a un ampliamento delle prospettive.
Tuttavia l’arricchimento che ciò significa comporta anche un pericolo reale di perdita della centralità del pensiero. La dispersione dei temi rischia di farli considerare come degli in-sé, cioè di promuovere una detotalizzazione del soggetto. L’influsso del post-modernismo è stata reale per alcuni teologi, che si sono concentrati sulle «piccole narrazioni», praticando una riduzione della capacità esplicativa, parallela all’eclisse del pensiero marxista. Oggi appaiono nuove prospettive, con la ricerca di un nuovo soggetto storico della liberazione, che è nello stesso tempo pluralista, popolare, democratico e multipolare e che si esprime fondamentalmente in seno ai Forum sociali.
Non c’è dubbio che la ricchezza di queste nuove prospettive permette nuovi sviluppi. Bisogna peraltro notare un fatto sociologico importante. È l’indipendenza istituzionale del nuovo pensiero teologico. Dovendosi elaborare all’esterno dei quadri istituzionali delle Chiese principali, soprattutto della Chiesa cattolica, il nuovo pensiero teologico nelle sue diverse forme è evidentemente meno controllato. Mantiene peraltro la sua importanza, sia in funzione della pregnanza religiosa del continente sia dell’interesse politico del fatto religioso. Ciò non impedisce affatto che le ultime produzione della teologia della liberazione restino una teologia, con frontiere ben definite rispetto alla filosofia o alle scienze sociali. Si tratta dunque di una realtà ben viva, anche se non è più tanto visibile come quando veniva prodotta entro le istituzioni ed era meno pluralista nell’elaborazione dei suoi luoghi «teologici».
Note
1. La questione è trattata fra l’altro nel numero di «Alternatives Sud», la rivista del Centro Tricontinentale di Louvain-la-Neuve (vol. VII, n. 1, 2000), e in: F. Houtart, Délégitimer le capitalisme, recréer l’espérance, Bruxelles, Colophon, 2005.
2. Questa parte dell’articolo utilizza in particolare le sintesi di Juan José Tamayo Acosta, Las teologias de Abaya-Yala e Cambio de paradigma en America Latina, che contengono un’ampia bibliografia (indirizzo dell’autore: jjtamayo@telefonica.net ).
Gli scritti in lingua spagnola o portoghese sono citati nei testi di Tamayo Acosta.
Bibliografia
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