Incontro con Antonietta Potente a Torino il 21/11/2007

Pubblichiamo la trascrizione (non rivista dall'autrice) del testo della conferenza (clicca qui) tenuta da Antonietta Potente a Torino il 21 novembre 2007.

Appunti per una spiritualità della liberazione.
di Antonietta Potente

Vi ringrazio per avermi invitato a condividere queste idee e questo tema. Ascolteremo un canto latinoamericano che parla di alcuni dei temi centrali della mia riflessione. Spero, dopo il mio intervento, in uno scambio con voi e le vostre riflessioni perché questi sono temi che possono cambiare sfumature in rapporto ai contesti storici che viviamo per cui, probabilmente, io li leggi dal punto di vista dell’esperienza e del contesto storico dove vivo, che mi ispira. Voi conoscete altri contesti e potrete ritradurre questi temi nella vostra riflessione.

Corazon libre

di Rafael Amor (cantata da Mercedes Sosa)

Te han sitiado corazón y esperan tu renuncia,
los únicos vencidos corazón, son los que no luchan.
No los dejes corazón que maten la alegría,
remienda con un sueño corazón, tus alas malheridas.

No te entregues corazón libre, no te entregues.
No te entregues corazón libre, no te entregues.

Y recuerda corazón, la infancia sin fronteras,
el tacto de la vida corazón, carne de primaveras.
Se equivocan corazón, con frágiles cadenas,
más viento que raíces corazón, destrózalas y vuela.

No te entregues corazón libre, no te entregues.
No te entregues corazón libre, no te entregues.

No los oigas corazón, que sus voces no te aturdan,
serás cómplice y esclavo corazón, si es que los escuchas.
Adelante corazón, sin miedo a la derrota,
durar, no es estar vivo corazón, vivir es otra cosa.

Traduzione italiana:

Ti hanno occupato cuore e sperano nella tua rinuncia,
Gli unici vinti, o cuore, sono quelli che non lottano.
Non lasciare, o cuore che uccidano l’allegria,
ricuci con un sogno, o cuore, le tue ali ferite,.

Non ti arrendere, cuore libero, non ti arrendere.
Non ti arrendere, o cuore libero, non ti arrendere.

E ricorda l’infanzia senza frontiera.
Il tatto della vita, pelle di primavera.
Si sbagliano, o cuore, con fragili catene,
più vento che radici, distruggili e vola.

Non ascoltarli, o cuore, perché le loro voci non ti confondano,
sarai complice e schiavo, o cuore, se li ascolti.
Avanti, o cuore, senza paura e scoraggiamento,
durare non è restare vivo, vivere è un’altra cosa.

Il tema che mi avete proposto è molto ampio e difficile da trattare in pochi minuti. Cercherò, quindi, di dire qualcosa assumendo un punto di vista, un criterio di lettura, una mia ermeneutica, una mia interpretazione. Le interpretazioni possono essere tantissime e soprattutto più ci avviciniamo ai contesti storici reali e più queste provocazioni storiche ci porteranno ad interpretare questo tema anche in modi differenti.

Vorrei riprendere questi due grandi blocchi, queste due grandi parole, che poi sono parti molto importanti della nostra storia. Il tema della spiritualità e anche il tema della liberazione. Anche se credo che questi due temi vadano compresi insieme, essi infatti non sono due temi separati, probabilmente parlando di uno scopriamo anche l’altro. Ciascuno di questi due temi coinvolge la storia, la vita, gli individui, i popoli, le culture, e anche – come vedremo – la stessa creazione.

Per questo è necessario scegliere un punto di vista, per far sì che questi temi non siano solo retorica. In modo da non tradire i contesti concreti della nostra vita e della vita degli altri. Da parte mia non vorrei perdere nessun dettaglio, nessuna sfumatura che questi temi ci offrono, che la storia ci offre.

Riferendomi al contesto in cui io mi muovo normalmente potrei parlare utilizzando questi due grandi termini, spiritualità e liberazione, con una metodologia o con un’ermeneutica specifica della spiritualità e della teologia della liberazione. Per affrontare la vastità di questo tema volutamente scelgo una lettura esistenziale.

Se abbiamo un diritto a parlare di spiritualità e di liberazione è perché viviamo ed è perché la storia vive, i popoli vivono, le culture vivono. In questa storia esistenziale ci stiamo tutti: c’è la storia di noi come individui, con tutte queste sottili vivenze storiche, con tutte queste vite che si intrecciano; c’è tutta la parte della nostra vita che è la vita politica, affettiva, sociale, le nostre lotte per poter continuare a vivere in questa società; e poi le esistenze dei nostri popoli, dei contesti socio-politici che senza saperlo ci segnano profondamente.

Parlare di questi temi dal punto di vista esistenziale non risolve la vastità del problema. Lascio però il problema aperto, volutamente. Mi sembra importante scoprire fin dove vogliamo parlare di queste cose, e anche scoprire perché vogliamo parlarne. Qual è il nostro interesse, le nostre inquietudini che ci provocano ancore l’interesse a parlare di spiritualità, e di spiritualità della liberazione.

Quasi sempre i grandi temi della vita non nascono dalle teorie, ma nascono dalle esperienze, da questi contatti reali con la storia, per cui se voi avete scelto queste problematiche è perché probabilmente la vostra esperienza con la storia attuale vi porta a domandarvi di queste cose. Per lasciare questa possibilità di intervento, per fa sì che ciascuno si senta invitato ad intervenire sul tema e a fare la propria ermeneutica vorrei soffermarmi su quella che è un po’ la storia di questi due elementi: spiritualità e liberazione.

La spiritualità, così come la liberazione, ha una storia, un punto di inizio. Dietro alla spiritualità c’è tutta la vitalità dello Spirito e dietro alla liberazione c’è tutto il sogno della libertà. Certamente questi due temi, spirito-spiritualità e libertà-liberazione, evocano delle inquietudini, probabilmente dovremmo dirci cosa intendiamo con essi. Questi aspetti li cogliamo dai parti storici, dalle dinamiche della vita, dell’umanità, della creazione e credo che per trattare questi temi il primo passo è uscire da tutti i pregiudizi ideologici, istituzionali; che chiudono i temi, e li confinano solo ad alcune appartenenze. Cioè si pensa che la spiritualità appartenga solo alle religioni, e la liberazione, da un punto di vista anche soteriologico, appartenga solo a questi grandi messaggi delle religioni: qui si chiude il discorso. Bisogna uscire da questi criteri puramente ideologici, dai pregiudizi, essi infatti non appartengono solo a certe categorie, questi sono temi sono terribilmente laici: appartengono ai popoli, a tutte le culture, a tutte le persone e i gruppi umani che ancora cercano e che devono affrontare la vita. Questa è una premessa importantissima. Spiritualità e liberazione non sono solo i temi dei credenti, della fede, ma sono i temi storici dove dall’esperienza di fede, dall’appartenenza ad una comunità credente può nascere una certa interpretazione, però non sono temi di proprietà privata di nessuno in questa storia. Probabilmente proprio in questo consiste la difficoltà, perché quando noi li consideriamo di proprietà privata di alcune ideologie e di alcune esperienze religiose già chiudiamo il discorso. Trattare questa problematica diventa, così, ancora più difficile.

Si tratta di inquietudini storiche che appartengono all’umanità e al cosmo, che fanno parta della storia senza distinzioni di appartenenze, appartenenze che hanno solo avuto la funzione di interpretare e di dare dei contributi su queste problematiche. Però nessuna appartenenza può dire tutto nella storia. Come non mai, nella storia attuale, postmoderna, questi due temi rivendicano la propria laicità. E in questo senso lo Spirito non evoca solo ciò che è religioso, ma evoca realmente ciò che è storico e umano oltre che cosmico. Lo Spirito evoca tutta l’inquietudine della realtà, la sfida di oggi è: come raccogliere queste inquietudini nelle nostre storie, anche personali? Sono due temi che invitano gli individui ad allargare la mentalità, ci chiedono di aprirci, di salire, di uscire dalle nostre semplici problematiche individualistiche. Proprio la spiritualità nasce come critica, o come sospetto, alla morale, come diceva anche Nietzsche, intesa come un’origine a priori della storia. La spiritualità, quando nelle società e nelle culture comincia a farsi spazio, o rivendica uno spazio, o spinge, è perché nasce come una critica alla dottrina e alla morale che si impone come unica origine del comportamento umano, come qualcosa che sta a priori e che l’essere umano deve imparare.

Se ripercorriamo la storia questo è avvenuto tantissime volte, tutte le volte che dei gruppi umani rivendicano lo spirito, non solo nelle istituzioni religiose ma anche nelle istituzioni sociali e politiche. Questo avviene perché rivendicano il diritto alla dignità. Un aspetto questo importantissimo, che abbiamo visto già in altri momenti storici, e credo che in questo momento storico stia avvenendo lo stesso. Questo bisogno di ricuperare l’interiorità intesa, non come intimismo, ma come spazio dove l’essere umano ri-crea qualcosa, e si sente a casa. Questo è tipico del nostro mondo e nasce lì dove incominciamo a sospettare un po’ di questi a priori che esistono o che ci fanno pensare che esistono prima di noi.

Se seguissimo quest’eco storico arriveremmo a riscoprire l’eco delle Scritture. Quando diciamo che noi non vogliamo appropriarci di questi temi solo come i temi delle religioni o delle fedi, in realtà affermiamo che se riuscissimo davvero a riscoprire l’umano di questi temi, l’inquietudine di questi temi nella storia, arriveremo a capire in modo differente le religioni. Per cui non è dimenticarci delle religioni, o dimenticarci dell’umano, per riscoprire la vera spiritualità, ma anzi, riscoprendo, entrando sempre di più in questo umano più quotidiano, arriviamo a reinterpretare le Scritture.

Probabilmente questa era stata la metodologia della spiritualità della liberazione in America Latina. Il contesto storico così forte portava la teologia a reinterpretare le Scritture, la tradizione e la dottrina. Un itinerario profondamente interessante che non mette la laicità contro la religione ma che mette queste due grandi sensibilità alla pari. Il problema è che noi invece, non vogliamo stare alla pari: vogliamo che la religione abbia il sopravvento sulla laicità, ma questo è falso perché se davvero la storia riuscisse a fare il percorso della laicità, dell’umanità, della creazione, come è avvenuto in altre culture o in altri momenti storici, si arriverebbe alla spiritualità più profonda, all’anima della religiosità, ma noi ci muoviamo sempre in queste grandi diffidenze o sospetti.

Dal punto di vista teologico nelle Scritture c’è stato un itinerario. Purtroppo nella dottrina, soprattutto nella teologia occidentale, siamo arrivati a personalizzare troppo lo Spirito, a ipostatizzare, a considerarlo come persona divina e abbiamo saltato tutto questo itinerario di avvicinamento e di comprensione alla realtà storica e a tutta la realtà cosmica, non solo degli esseri umani, ma di tutto il cosmo. Questo Spirito identificato come persona divina, prima di tutto era identificato come la respirazione di Dio (Esodo 15,10), o come una presenza che agitava gli alberi, che scuote e trascina il grano (Isaia), una presenza cosmica ma anche una presenza nell’antropologia umana, una aspirazione della vita, che se si perde e abbandona la storia muore (Sal 78, 104). Il principio di questo Spirito, anche nelle Scritture, sfugge. Questo aspetto è bellissimo, quando si dice che “non si sa da dove viene e dove va”, diremmo che questa qualità dello Spirito ci protegge da ogni arroganza, da ogni indottrinamento, da ogni moralismo, perché ci sfugge il principio (l’arché) e ci sospinge più lontano, probabilmente ci da il gusto della liberazione come solidarietà tra Dio e la storia.

Questa solidarietà le Scritture la identificano con il Verbo, dicendo che lo Spirito, semplicemente, abita la storia. Ed è per questo che la storia, anche nell’esperienza delle comunità cristiane, diventa avvenimento, non solo una piatta ricorrenza cronologica, ma un avvenimento.

Il poeta messicano, premio nobel per la letteratura nel 1991, Octavio Paz parlava di un presente che si muove tra evoluzione, rivoluzione e rivelazione. Questa è la storia secondo lo Spirito: un processo evolutivo dove noi riconosciamo nella storia la sua autonomia, i suoi dinamismi interiori, segreti, invisibili; dove riconosciamo queste iniziative che irrompono nella storia. La rivoluzione intesa, non solo come dinamismo storico di rottura, ma come la capacità dell’umanità, dei popoli, della mente umana, nella sua inquietudine di rivoltare le cose, rivoluzionarle e darle un’altra posizione dentro la storia. Questi due elementi, l’evoluzione e la rivoluzione, che nella prospettiva dei credenti non sono dei momenti qualunque ma sono momenti rivelativi, con tutto quello che questo termine significa, che non è la chiarezza delle cose e degli avvenimenti ma è, probabilmente, una scintilla di luce che poi torna di nuovo a coprirsi nella quotidianità della storia; che porta noi esseri umani a stare attenti a questa realtà e a non tradirla, non smettere di stare in questa vigilanza costante che poi è l’atteggiamento che ci piacerebbe tanto avere: l’atteggiamento profetico, ovvero la capacità di guardare costantemente la storia, di leggerla, ed entrare in queste rivoluzioni ed evoluzioni storiche per poter vedere la storia in un altro modo, in questa dialettica tra laicità e religione, scoprendo misticamente dei lineamenti differenti del mistero.

Probabilmente quello che noi non riusciamo a fare nella storia, che la teologia non riesce a restituire all’umanità, ai popoli e alle persone comuni, è precisamente questo desiderio di ritrovare l’iniziativa e quindi di avvicinarsi, questo osare avvicinarsi alla storia con sempre più creatività. Da troppo tempo abbiamo diviso la storia dal mistero in una dicotomia così assoluta per cui il mistero segue il suo cammino e la storia segue un altro cammino e questo ci rende quasi come immaturi, o ci fa sentire tali, di fronte a tutto quello che questo mistero ci vorrebbe dire. Siamo diffidenti di fronte al mistero e non prendiamo l’iniziativa. Abbiamo paura, un certo tipo di morale, un certo tipo di dottrina ci hanno marcato e segnato con la paura, dicendoci che il mistero non si può toccare.

Questo si deve anche ad un ermeneutica particolare, perché la teologia è sempre stata fatta da delle persone con un ruolo particolare nella comunità credente. La sacerdotalità della teologia, che ha bisogno di mediatori, questo non è parte della spiritualità. La spiritualità restituisce questa iniziativa agli esseri umani, e dice loro che si possono avvicinare al mistero. Sentiamo il Vangelo così vivo spiritualmente perché i gesti di Gesù, il suo modo di vita, ci fa pensare che il mistero si è avvicinato alla storia e che quindi rimette in movimento tra i suoi contemporanei questa speranza di poter toccare il mistero. Ma poi lungo la storia, tante volte, noi ci siamo di nuovo riappropriati del mistero: la teologia, certe categorie di persone addette ai lavori nell’ambito della comunità credente, si sono appropriate di questo mistero e ancora una volta noi rimaniamo attoniti.

A volte parlando con alcune persone in America Latina ti senti dire: “tu sei suora, tu sei prete, voi siete più vicini a Dio”, questo discorso è solo un discorso di ruoli, che è stato portato avanti nella società e non solo negli ambiti semplici. C’è stata tutta una dottrina che ha costruito questo tipo di immagine secondo cui il mistero non si può toccare, eppure anche noi, in una religione come la nostra, dove il mistero dell’incarnazione aveva cercato di rompere questo schema, siamo ritornati di nuovo a questa prospettiva. Non osiamo prendere iniziativa nella storia. E se non prendiamo iniziativa con il mistero finiamo per non prendere iniziativa neanche nella storia. La passività con Dio è anche la passività etica nei momenti storici più importanti. Le istituzioni religiose e politiche fanno di tutto affinché non si prenda iniziativa. Anche in queste grandi ideologie politiche e sociali, che ci potevano dare delle ispirazioni, quando cominciano a diventare ideologie a priori, che sanno già tutto... Sartre aveva intuito che alcune ideologie fondamentali potevano aiutare la storia, però quando incominciò a vedere che anche queste ideologie davano tutto per scontato e dettavano tutto a priori e gli altri dovevano solamente obbedire, cominciò a diventare critico.

In questo momento storico c’è bisogno di riscoprire questa spiritualità della liberazione nel senso del poter, un’altra volta, allargare gli spazi. Questo noi lo possiamo fare, la teologia lo può fare, se restituisce una nuova immagine del mistero che non è lontano. Nessuno può dire che io non mi posso avvicinare o che non posso interpretare o prendere questa iniziativa nella storia, nella realtà.

Nell’ambito della prospettiva occidentale è stato fatto un danno abbastanza grave, cosa che forse nella prospettiva teologica dell’oriente cristiano è stato meno incidente, la teologia occidentale ha reso tutta la riflessione troppo antropocentrica, il Cristo antropos, specchio dell’essere umano, questo ha atrofizzato tutto il resto, l’iniziativa per poter scoprire Dio anche in un altro modo. La tradizione orientale, invece, ha lasciato più spazio al Cristo cosmico per cui la contemplazione si potrebbe dare passando per la natura, per gli elementi segreti della natura. Noi dobbiamo recuperare questo aspetto. Una volta silenziato lo Spirito si è silenziata la storia. Le possibilità alternative che le storia ha, si è silenziato il mistero perché tutte le volte che noi sappiamo tutto si chiude qualcosa per cui non possiamo continuare in questo senso restando solo tra di noi nella realtà.

Adesso credo che quello che ci insegna, o ci evoca lo Spirito lungo le comprensioni storiche e anche lungo la tradizione scritta, la tradizione biblica, credo che quello che lo spirito insegna è, come dice Paolo, la diversità, il mistero degli altri, il mistero dell’alterità. Ma ci insegna anche il segreto, il silenzio degli avvenimenti, ci insegna ad assicurare la libertà degli esseri umani, degli animali, degli elementi fisici e chimici e ci insegna la ricerca, il discernimento, le scelte, il linguaggio alternativo.

Lo Spirito ci insegna il linguaggio del genere, il linguaggio interculturale, interreligioso, l’esigenza di rendere le azioni nuove in tutti gli ambiti storici. Lo Spirito ci insegna dei tentativi di vita, ci sveglia, sono tentativi etico-mistici dove impariamo a stare nella storia. Nella tradizione ebraica un leggenda dice che nella creazione l’essere umano aveva solo un compito, doveva compiere solo una fatica: imparare a conoscere le piante e gli animali. La spiritualità è questo compito, è questa fatica: imparare a conoscere per poter imparare ad abitare nella storia. È un compito, una fatica che dura nel tempo, non è una cosa che si impara una volta per tutte, o che diventa un modo di vita dettato da certe norme. Si impara nelle relazioni, ascoltando e ricercando costantemente il mistero, nella vicinanza con l’umanità. La spiritualità della liberazione io la leggo, soprattutto in questo momento, come la rivendicazione più bella dei diritti delle persone, delle cose, del cosmo.

Dove sta andando la TdL

La teologia della liberazione in America latina
di François Houtart

(da Carta, 3 novembre 2006)

1. Sulla natura della teologia della liberazione¹

Si tratta proprio di una teologia, cioè di un discorso su Dio. Il percorso però è specifico, giacché è esplicitamente contestuale. Si potrebbe dire che ogni teologia è contestuale, perché viene prodotta in una cultura e in condizioni precise. Ma la teologia della liberazione è diversa da altre correnti di pensiero perché riconosce esplicitamente che il suo percorso è legato al contesto socioculturale nel quale si esprime. Altre teologie avevano affermato lo stesso principio, per esempio la teologia di Jean-Baptiste Metz, dell’Università di Munster in Germania, o la teologia delle realtà terrestri di Gustave Tills all’Università cattolica di Lovanio.

La teologia della liberazione assume come punto di partenza la situazione degli oppressi. È quel che si definisce un «luogo teologico», cioè una prospettiva a partire dalla quale si costruisce il discorso su Dio. Un Dio d’amore non può esistere con l’ingiustizia, lo sfruttamento, la guerra. Dunque, come diceva recentemente un teologo, si tratta di una teologia che non si domanda se Dio esista, ma dove si trovi. È la realtà delle lotte sociali e l’impegno dei cristiani in favore della giustizia che formano la base di elaborazione del pensiero in questione.

Un percorso del genere esige anzitutto un’analisi sociale. Noi viviamo in una società complessa, mondializzata, difficile da capire a prima vista. Risulta dunque indispensabile usare uno strumento di analisi atto a capire i meccanismi dell’oppressione e dell’ingiustizia e quindi a superare una reazione puramente morale di fronte alla sofferenza, senza domandarsi perché esiste. La seconda necessità è quella di un’ermeneutica, cioè della ricerca del senso dei documenti di base e della storia del gruppo cristiano e delle sue tradizioni. Infatti non è possibile assumere un atteggiamento razionale, come esige ogni percorso teologico, senza porre nel loro contesto storico, semantico, culturale tutto ciò che ha costruito l’universo dei riferimenti dei credenti. La ricerca del senso degli scritti di base utilizza la semantica, l’esegesi e le scienze umane. La storia del cristianesimo e della Chiesa cattolica in particolare si fonda sugli strumenti classici della disciplina. Quanto al punto di riferimento contemporaneo, le situazioni umane di ingiustizia esigono un doppio lavoro di descrizione e di spiegazione.

Da qui la questione di sapere di quale realtà si parli e quale analisi si debba usare per conoscerla. In America Latina, dove la teologia della liberazione è nata, la situazione è quella dell’oppressione sociale. In quell’epoca, cioè alla fine degli anni 60, la teoria critica principale usata per l’analisi è quella della dipendenza. Si tratta di analizzare e di spiegare i fenomeni sociali latinoamericani alla luce della situazione periferica del continente, di fronte a un capitalismo centrale, situato soprattutto negli Stati Uniti. La teologia della liberazione si basava su questa forma di analisi per costruire il proprio percorso. La povertà, la miseria, l’oppressione in America Latina non potevano venir staccate da un contesto più vasto, le cui logiche si situavano nel rapporto fra centro e periferia. Era una scelta, non arbitraria, giacché la si considerava la miglior maniera di leggere la realtà sociale per comprenderla ed esprimerla poi in termini teologici.

Per la teologia si tratta di un rovesciamento della logica del percorso abituale. Infatti, per tradizione, si tratta di una logica deduttiva, che cioè parte dalla rivelazione divina contenuta nei testi sacri per trarne poi tutte le applicazioni logiche e concrete a livello della realtà. La teologia della liberazione invece parte da un percorso induttivo, che la conduce a costruire un pensiero specificamente religioso partendo dal reale e dalla pratica sociale. Un percorso intellettuale di questo tipo introduce inevitabilmente un elemento di relatività nel discorso teologico. Non lo riduce certo allo status epistemologico delle scienze umane, ma si costruisce all’inizio di queste, implicando con ciò che la ricerca del senso religioso può cambiare orientamento secondo le situazioni e la maniera in cui le si analizza. Il discorso quindi non è più dogmatico, ma parte da una realtà empirica.
D’altra parte, questo orientamento riduce evidentemente il campo di intervento dell’autorità religiosa nell’interpretazione delle Scritture e della tradizione. La gerarchia ecclesiastica non ha più il monopolio dell’ermeneutica religiosa, perché questa prende in considerazione le realtà sociali, analizzate da un punto di vista assai specifico, quello degli oppressi, e scegliendo il tipo di analisi più adatto a questa prospettiva.

Nel cristianesimo tale scelta (prescientifica) non è arbitraria. Lo spirito del Vangelo va in questo senso, Gesù ha fatto un’opzione assai precisa in favore dei poveri e contro tutti i poteri che opprimono. È dunque possibile che un percorso teologico cristiano prenda una strada contraria, consciamente o meno? È questo il punto di partenza della teologia della liberazione.
Pur non essendo soltanto un’etica sociale, come vedremo più avanti, essa accorda a questo aspetto un posto centrale. Scegliendo infatti uno strumento d’analisi che si esprime in termini di classi e non di strati sociali, essa cambia le prospettive tradizionali della dottrina sociale della Chiesa. Quest’ultima, riflessa generalmente nel pensiero sociale delle altre confessioni cristiane e delle religioni in generale, tende implicitamente ad analizzare la società in termini di gruppi sociali sovrapposti, ma non collegati fra loro in maniera strutturale. Ne risulta che il bene comune proposto dall’insieme dei sistemi religiosi consiste nel chiedere a ognuno di contribuire, al suo posto e nella sua situazione, al benessere dell’insieme, senza mettere in questione in maniera esplicita la struttura della società, che attribuisce un posto assai preciso a ogni gruppo sociale.

Per questa ragione la teologia della liberazione adotta un’analisi strutturale della società, di cui la corrente marxista è stata uno dei principali rappresentanti, e che fa risaltare le contraddizioni sociali, spiegando così le diseguaglianze e le ingiustizie.

Ma questa teologia va molto oltre. Essa è anche una cristologia, cioè una lettura della vita di Gesù come attore sociale nella sua società, la Palestina del suo tempo, ed è un’ecclesiologia, cioè una teologia della Chiesa, analizzata anche nelle sue realtà storiche e sociali. Essa procede a una riflessione sulla liturgia e i suoi aspetti socioculturali, una teologia pastorale, che analizza i mezzi di inquadramento religioso di cui dispongono le Chiese e una spiritualità che implica la lettura sociale del reale e l’impegno dei cristiani in funzione della loro fede.

Non deve affatto sorprendere che la teologia della liberazione abbia suscitato forti opposizioni all’interno delle Chiese cristiane e soprattutto della Chiesa cattolica. Da una parte, il percorso teologico rimetteva in discussione il complesso della lettura dogmatica e dunque la posizione dell’autorità religiosa definita come unica ed esclusiva garante dell’ortodossia. Ma d’altra parte l’uso dell’analisi marxista come strumento di scoperta e di spiegazione delle società era pure oggetto di una contestazione radicale basata sull’associazione fra il marxismo come strumento di analisi e di cambiamento delle società e l’ateismo come condizione del suo utilizzo.

Secondo il cardinale Ratzinger, chiunque usi l’analisi marxista finisce inevitabilmente per adottare un atteggiamento ateo. È vero che l’adozione dell’ateismo come vera «religione di Stato» nei paesi comunisti confondeva le carte. Ma si dimenticavano due cose: da una parte che i paesi comunisti avevano abbandonato l’analisi marxista della loro stessa società con un percorso dogmatico che doveva precisamente contribuire alla loro caduta, e d’altra parte che Marx aveva rimproverato ai sostenitori dell’«ateismo radicale» di continuare a usare, nel loro percorso di filosofia sociale, un linguaggio teologico, ma rovesciato. Ne derivarono condanne ed emarginazione dei teologi della liberazione, dall’interdizione dell’insegnamento alla censura dei loro scritti, fino alla riduzione allo stato laicale e alla scomunica (nel caso di Tissa Balasuriya, dello Sri Lanka).

Un’analisi più approfondita mostra che il problema non era unicamente di ordine ecclesiastico. Era anche politico. Infatti in quel momento si assisteva a una serie di rivolte nel seno stesso della classe operaia nei paesi dell’Est, principalmente in Polonia. Ciò portò a un’alleanza di fatto fra il presidente Reagan, da una parte, che finanziava in modo aperto od occulto il movimento Solidarnosc per mezzo degli organi cattolici, e la Santa Sede dall’altra, che condannava la teologia della liberazione, posizione che non poteva non piacere ai Repubblicani americani, che avevano fissato come uno degli obiettivi della loro lotta politica la teologia della liberazione in America Latina (Charles Antoine, 1999).

2. I nuovi soggetti o «luoghi teologici»²

La ridefinizione del soggetto socio-economico

Come abbiamo visto in precedenza, in un primo momento la teologia della liberazione nella lettura del sociale era legata alla teoria della dipendenza. Questa però divenne presto oggetto di critica, soprattutto per aver messo l’accento troppo esclusivamente sul rapporto fra centro e periferia e non abbastanza sulle origini interne delle differenze sociali. Emerse progressivamente un nuovo pensiero di cui i teologi presero conoscenza e che li obbligò a precisare di nuovo alcuni punti di partenza del loro discorso specifico. Ciò non cambiava affatto l’orientamento fondamentale, ma cambiava la gerarchia delle responsabilità sul piano dell’etica sociale.

Si ebbe in seguito un periodo di silenzio, che ebbe cause diverse. In America Latina si iniziò l’era neoliberale con l’instaurazione di regimi che vennero chiamati di democrazia sorvegliata. La caduta del muro di Berlino provocò poi una crisi dei paradigmi delle scienze sociali, crisi più politica e psicologica che reale, ma che influì sul complesso della riflessione in questo campo. Dopo il Consenso di Washington, alla fine degli anni 70, sorse anche una nuova problematica, quella della mondializzazione.

Si scopriva progressivamente che in America Latina i decenni 80 e 90 avevano portato una relativa decrescita, anche se per le misurazioni si usavano i parametri del pensiero unico, mentre le diseguaglianze invece crescevano. Come ovunque, d’altra parte, una frazione ridotta della popolazione vedeva accrescersi i suoi redditi e le sue possibilità di consumo, a volte in maniera spettacolare, mentre la maggioranza ristagnava o sprofondava nella povertà e nella miseria, il tutto aggravato da un forte accrescimento demografico. Benché le statistiche ufficiali mostrassero che la povertà diminuiva in misura relativa, il numero dei poveri non faceva che aumentare. Fu così che apparvero nuovi autori, oltre a quelli che già avevano scritto negli anni precedenti (Gustavo Gutierrez, Hugo Assman, Juan Luis Segundo, Leonardo Boff, ecc.). Si tratta fra gli altri di John Sobrino, Ignacio Ellacuria, Enrique Dussel, Franz Hinkelhammert, J. Mo Sung, Ivone Gebara.

Le nuove tematiche

A partire dagli anni 80 e 90 venne alla luce una serie di nuove tematiche. Senza entrare nei particolari, è interessante farvi un accenno che permetta di farsi un’idea della diversità dei temi trattati, in funzione dei cambiamenti sociali del continente e della nascita o dello sviluppo di movimenti sociali specifici.

Critica della razionalità economica

La riflessione successiva allo sviluppo neoliberale dell’economia mondiale e ai suoi effetti sull’America Latina ha originato un dato nuovo, basato sul carattere dogmatico del «pensiero unico». Da una parte, il discorso economico è trattato come un discorso religioso, basato su principi assoluti applicati poi alla realtà, riscoprendo così un metodo deduttivo degno dei peggiori dogmatismi. Pensiamo al discorso di Michel Camdessus, l’ex direttore del FMI, o più ancora a quello di Michael Novak, il teorico americano, i quali affermano che il capitalismo è la forma più adatta alla prospettiva socio-economica del cristianesimo. Da qui una serie di pubblicazioni, come quella di Franz Hinkelhammert, Le armi ideologiche della morte (1978), L’idolatria del mercato (1989); Sacrifici umani e società occidentale (1991); di J. Mo Sung, L’idolatria del capitale e la morte dei poveri (1991); di Julio de Santa Ana, La pratica economica come religione, ecc. (3).

La seconda linea di pensiero si è costruita a partire dall’egemonia del mercato. Al contrario dell’economista di Chicago Milton Friedman, che pretende che l’economia sia una disciplina neutra, diversi teologi affermano invece il carattere etico dell’economia. Infatti l’economia neoliberale afferma certi valori presentati come supremi, soprattutto la competitività e l’efficienza.

Questi conducono a una distruzione delle basi della vita, sia materiale che culturale. Si esprime in questo senso Gustavo Gutierrez, uno dei fondatori della teologia della liberazione, nella sua opera Il Dio della vita (1982). È la vita del povero che costituisce il punto di incontro fra Dio e l’economia, giacché la vita non è soltanto l’eternità, ma l’esistenza concreta di coloro che sono esclusi e oppressi dal sistema economico.

Nello stesso senso vanno i lavori di Franz Hinkelhammert, in rapporto a quel che si potrebbe definire l’emergere del soggetto. È lui che parla del grido del soggetto (El grito del sujeto). Nella sua recente opera, Il soggetto e la legge: il ritorno del soggetto represso (El sujeto y la ley), pubblicato nel 2005 e che ebbe il Premio Libertador 2006 del Venezuela, l’autore attacca vigorosamente la modernità. La sua denuncia è in funzione delle logiche che ha dispiegato e che portano alle catastrofi ecologiche e umane del mondo contemporaneo. Per lui, la post-modernità non è che una «modernità all’estremo», giacché non fa altro che prolungarla e quindi viene chiamata a torto post-moderna. Bisogna invece riflettere partendo dall’essere umano come soggetto concreto, che ha delle esigenze di relazione con il mondo naturale e sociale. Franz Hinkelhammert elabora così una base nuova di pensiero teologico, in cui il soggetto è nello stesso tempo personale e collettivo, senza trascurare peraltro le analisi strutturali della società.

Teologie indigene

Di fronte al carattere «bianco» delle teologie della liberazione, sono sorte delle reazioni all’interno delle comunità indigene del continente. Da sempre gli indigeni sono soggetti di studi ma non soggetti di storia. In occasione della celebrazione dei 500 anni della conquista delle Americhe, e come reazione al pensiero dominante che la presentava come un «incontro di civiltà», si è prodotta una rinascita culturale che si è sviluppata in tutto il continente, incentrandosi su questioni quali l’autonomia, le culture tradizionali, le religioni. Tre incontri di teologia indigena si sono svolti rispettivamente a Città del Messico nel 1991, a Panama nel 1993 e in Ecuador nel 1994 e infine ancora uno in Bolivia nel 1997.

La nuova prospettiva consiste nel considerare le culture indigene anche come luoghi teologici. Si tratta di un complesso di saggezza popolare, e dunque di una realtà storica collettiva, essa pure spazio di rivelazione dell’amore di Dio. Infatti la loro storia è traversata da lotte costanti per mantenere la propria identità. I principi della resistenza alla colonizzazione furono costruiti su una duplice base: da una parte la difesa della vita, in virtù di una concezione cosmico-ecologica che considera l’essere umano come in simbiosi con la natura e non come padrone e distruttore di essa, e d’altra parte la vita della comunità, condizione essenziale di quella dei suoi componenti, che contrasta l’individualismo del pensiero moderno.

È compito specifico della teologia accompagnare teologicamente la costruzione del soggetto indigeno come popolo e come persona, quando è minacciato dal neoliberalismo che distrugge l’ambiente, base economica della sua vita, e che impone l’uniformità culturale della modernità. In questo senso appunto si sono sviluppate una serie di riflessioni e di pubblicazioni.

La fioritura delle teologie indigene non è priva di ambiguità: alcune tendono a volte a sacralizzare la cultura, a sviluppare una concezione troppo esclusiva del rito e a rinchiudere il pensiero in un ghetto. È la deviazione culturalista, vicina a certi ambienti dell’antropologia culturale, i cui lavori sono serviti di base a certi teologi. Da qui l’importanza del legame con la teologia della liberazione, che mostra come tutto questo si inscriva nelle strutture dell’oppressione, prima con la conquista ispanica e poi oggi con il modello neoliberale.

Teologie afro-latino-americane

La resistenza dei neri si è accompagnata a una lettura religiosa della realtà. Non è una novità, e questo si trova in tutte le religioni afro-americane ad Haiti, in Brasile, a Cuba e nei Caraibi. Invece molto più recentemente questa preoccupazione è emersa nel quadro di una teologia cristiana. Nel 1994, sotto gli auspici dell’Associazione dei teologi del Terzo mondo, si è tenuto a Nova Iguaçù, in Brasile, un consulto su “Cultura nera e teologia”. I partecipanti vi hanno sviluppato nuove prospettive sui concetti di razze, classi, generi, religioni. È stato l’inizio di una critica radicale del «feticismo dei bianchi» nel senso stesso della produzione teologica e di una decostruzione di un’antropologia etnocentrica, proponendo invece di riconoscere l’alterità dei gruppi afro-americani.

Si trattava infatti di ristabilire la giustizia per una comunità considerata come “egemonizzata”. In una prospettiva teologica, nelle lotte degli schiavi e nelle manifestazioni della negritudine si ritrova la presenza liberatrice di Dio. Un pensiero di questo tipo sviluppa una visione olistica della realtà e dell’essere umano. Porta alla sovversione della «logica magica» del neoliberalismo, all’affermazione del valore della persona in sé e non anzitutto come unità di produzione, e della natura come spazio vitale e non come semplice risorsa economica. Esso affronta in maniera egualmente critica «l’imperialismo razzista» dei percorsi religiosi e teologici indigeni.

Per lo sviluppo di un pensiero teologico afro-latino-americano si pongono varie questioni metodologiche, in particolare quella dell’ermeneutica delle espressioni religiose delle popolazioni nere, per non ricadere nel culturalismo già segnalato a proposito delle teologie stesse.

Teologia femminista

La teologia della liberazione era una teologia di uomini. In una prospettiva femminista, si tratta di ritrovare il volto femminile della povertà, percorso che non appariva affatto negli scritti antecedenti gli anni 80. Eppure l’emarginazione delle donne, nello spazio sociale, politico, culturale e religioso (compreso cristiano) è una realtà. Da qui la presa di coscienza dell’esistenza del sistema patriarcale e della sua articolazione con gli altri sistemi di dominio, come meccanismo della loro riproduzione. Ciò accorda una base etica al femminismo che porta a un pensiero teologico specifico, basato su una concezione unitaria dell’essere umano, considerato anche nelle sue differenze.

Furono organizzati tre congressi di teologia femminista della liberazione: Città del Messico (1979), Buenos Aires (1985), Rio de Janeiro (1993). Questa corrente teologica si fonda sulla constatazione che le donne sono doppiamente oppresse, per l’appartenenza di genere e per la classe sociale. Esse sono dunque un soggetto di liberazione specifico. D’altra parte, viene accordata un’attenzione particolare alle donne che nella Bibbia hanno contribuito alla liberazione del popolo ebreo. Ci sono anche delle donne che hanno accompagnato Gesù nella sua vita pubblica e nella sua predicazione.

L’esperienza della donna come luogo epistemologico proprio si esprime nel discorso teologico con elementi nuovi, quali la poetica, l’estetica, l’affettivo. Ciò permette di distruggere le categorie androcentriche che hanno escluso le donne dal discorso e dall’esperienza cristiana, mentre la storia ecclesiastica ha in genere occultato il loro ruolo. Il nuovo percorso teologico si caratterizza per una rilettura dei testi di base con una prospettiva femminile e una riformulazione dei grandi temi del cristianesimo. D’altra parte, viene messo l’accento sulla liberazione delle donne nere, indigene, contadine. Inoltre è stato prodotto un certo numero di scritti sull’«eco femminismo», riportando entro una logica comune il posto della donna nella natura e nella società. In Cile dal 1993 si pubblica una rivista che si rifà all’ecofemminismo.

Teologia dell’ecologia

Come dice Leonardo Boff, ispirandosi alla spiritualità del fondatore dell’ordine francescano, lo sfruttamento economico della natura in una prospettiva di modernità dominata oggi mondialmente dalla logica del capitalismo, porta alla distruzione del «focolare» di tutti gli esseri umani. Da qui il grido della terra. Per questo teologo, il paradigma tecnico-scientifico della modernità non è universalizzabile, né integrale. Leonardo Boff si oppone a una concezione ottimistica del progresso senza fine, mentre le risorse sono limitate, e sviluppa invece una concezione olistica dell’universo vivente e in particolare una relazione fra l’uomo e la natura che si esprime da soggetto a soggetto. La dimensione teologica di questa concezione permette di stabilire un nesso fra lo sfruttamento dei lavoratori e la distruzione della terra, che Marx aveva indicato come caratteristica del capitalismo.

Teologia del pluralismo religioso

Di fronte alla presa di coscienza del pluralismo religioso in America Latina, che non è più esclusivamente un continente cattolico, alcuni teologi hanno avviato una nuova riflessione. È in particolare il caso di José Maria Vigil (2005). Non solo i nuovi movimenti religiosi (spesso definiti sètte) si sviluppano con rapidità nell’insieme del continente, ma oggi si prende coscienza anche dell’esistenza di religioni indigene e afro-americane che escono dalla clandestinità e hanno meno bisogno delle espressioni culturali del cristianesimo per garantire la propria sopravvivenza. Oggi le religioni degli indigeni in Guatemala, Ecuador, Perù, Bolivia si affermano chiaramente come sistemi religiosi autonomi, con le loro divinità, i loro rituali e il loro ruolo specifico. Succede lo stesso con le popolazioni afro-americane, che si tratti del vudù di Haiti, della santeria o regola di Osha a Cuba o del canbomblé o umbanda in Brasile.

A tutto questo va aggiunta una presenza, certo minoritaria ma significativa, dell’islam e del buddismo. Non è più il tempo in cui i giapponesi che emigravano in Brasile erano incoraggiati dal loro stesso governo a convertirsi al cattolicesimo, per potersi integrare più facilmente nel nuovo paese.

Questo prendere atto del pluralismo religioso rappresenta un fenomeno nuovo in America Latina, mentre avveniva evidentemente fin dagli inizi in Asia, dato il carattere minoritario del cristianesimo e in particolare del cattolicesimo. Da qui, nella teologia latinoamericana, un nuovo interrogativo: che cosa significa il pluralismo religioso rispetto alla liberazione? Lo sconvolgimento del campo religioso deve essere considerato come un’espressione di lotta emancipatrice, cioè una reazione contro l’oppressione, come un ritorno alla pluralità delle tradizioni oppure come un ulteriore aspetto del dominio dell’impero del Nord? Ecco le forme della nuova sfida che deve ancora trovare la sua espressione teologica.

Una rilettura del cristianesimo originario

Il teologo argentino Ruben Dri ha scritto un’opera intitolata Il movimento anti-imperiale di Gesù. Secondo lui, il progetto integrale di Gesù, radicato nella tradizione profetica ebraica radicale, prevede sia un’economia di solidarietà (dono e condivisione) sia una politica che si esprime nello stabilire relazioni di fratellanza.

Questo movimento che esprimeva contemporaneamente la tradizione profetica e la tradizione apocalittica, radunò uomini e donne di settori dominati della società palestinese. Gesù partì dalla Galilea e si diresse a Gerusalemme, dove affrontò i poteri egemonici e fu giustiziato. Fu un intervento dell’impero romano, la cui azione nella regione si vedeva minacciata. La repressione è stata esercitata quindi in funzione del carattere anti-imperiale del Movimento di Gesù. Altrimenti non sarebbe stato che un movimento fra tanti altri, all’interno di una società particolare.

Dopo la dispersione, in seguito alla conquista di Gerusalemme da parte dei Romani, prese l’avvio un’altra storia del cristianesimo. Ma prima di questo, malgrado il fatto che i racconti evangelici tendano a far ricadere la responsabilità della morte di Gesù unicamente sul popolo ebraico, si trattava di una repressione dell’impero contro un movimento che ne contrastava l’egemonia.

Conclusione

La teologia della liberazione in America Latina, la cui analisi è stata influenzata in un primo tempo dalla teoria della dipendenza, ha conosciuto un notevole slancio. Si è introdotto progressivamente un cambiamento di prospettiva, con le politiche neoliberali della mondializzazione che hanno aumentato il numero dei poveri, hanno fatto dilagare la diseguaglianza e condotto ai regimi di democrazia sorvegliata. Nello stesso tempo, si producevano una restaurazione ecclesiastica e una repressione ideologica. Si stabilì di fatto un’alleanza politica fra Roma e Washington. Oggi tuttavia si assiste a una ripresa della teologia della liberazione e a un ampliamento delle prospettive.

Tuttavia l’arricchimento che ciò significa comporta anche un pericolo reale di perdita della centralità del pensiero. La dispersione dei temi rischia di farli considerare come degli in-sé, cioè di promuovere una detotalizzazione del soggetto. L’influsso del post-modernismo è stata reale per alcuni teologi, che si sono concentrati sulle «piccole narrazioni», praticando una riduzione della capacità esplicativa, parallela all’eclisse del pensiero marxista. Oggi appaiono nuove prospettive, con la ricerca di un nuovo soggetto storico della liberazione, che è nello stesso tempo pluralista, popolare, democratico e multipolare e che si esprime fondamentalmente in seno ai Forum sociali.

Non c’è dubbio che la ricchezza di queste nuove prospettive permette nuovi sviluppi. Bisogna peraltro notare un fatto sociologico importante. È l’indipendenza istituzionale del nuovo pensiero teologico. Dovendosi elaborare all’esterno dei quadri istituzionali delle Chiese principali, soprattutto della Chiesa cattolica, il nuovo pensiero teologico nelle sue diverse forme è evidentemente meno controllato. Mantiene peraltro la sua importanza, sia in funzione della pregnanza religiosa del continente sia dell’interesse politico del fatto religioso. Ciò non impedisce affatto che le ultime produzione della teologia della liberazione restino una teologia, con frontiere ben definite rispetto alla filosofia o alle scienze sociali. Si tratta dunque di una realtà ben viva, anche se non è più tanto visibile come quando veniva prodotta entro le istituzioni ed era meno pluralista nell’elaborazione dei suoi luoghi «teologici».

Note
1. La questione è trattata fra l’altro nel numero di «Alternatives Sud», la rivista del Centro Tricontinentale di Louvain-la-Neuve (vol. VII, n. 1, 2000), e in: F. Houtart, Délégitimer le capitalisme, recréer l’espérance, Bruxelles, Colophon, 2005.

2. Questa parte dell’articolo utilizza in particolare le sintesi di Juan José Tamayo Acosta, Las teologias de Abaya-Yala e Cambio de paradigma en America Latina, che contengono un’ampia bibliografia (indirizzo dell’autore: jjtamayo@telefonica.net ).

Gli scritti in lingua spagnola o portoghese sono citati nei testi di Tamayo Acosta.

Bibliografia
Alternatives Sud, Théologies de la libération, Louvain-la-Neuve, Centre Tricontinental, Parigi, l’Harmattan, 2000.

Antoine Ch., Guerre froide et Eglise catholique. L’Amérique Latine, Parigi, Ed. du Cerf, 1999.

Aquino M.P., Tamez E., Teologia feminista latinoamericana, Quito, Abya-Yala, 1998.

Primer Encuentro continental de teologias y filosofias afro, indigena y cristiana. Layambe, Ecuador, Quito, Ed. Abya-Yala, 1995.

Gebara I., Le Mal au féminin, Parigi, L’Harmattan, 2001.

Hinkelhammert F.J., El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido, Heredia (Costa Rica), Editorial Universidad Nacional, 2005.

Houtart F., Délégitimer le capitalisme, recréer l’espérance, Bruxelles, Colophon, 2005.

Gutierrez G., Théologie de la libération, Bruxelles, Lumen Vitae, 1969.

Maduro O., La théologie latino-américaine de la libération: une autocritique, “Dial”, Dossier 2874, maggio 2006.

Tamayo-Acosta J.J., Las teologias de Abaya-yala: valorizacion desde la teologia sistematica (testo inedito).
Vigil J.M., Teologia del pluralismo religioso: curso sistematico de teologia popular, Cordova, Ed. El Almendro, 2005.

Predicazione per l’eucaristia comunitaria – Pinerolo 16 dicembre 2007

«Voglio l’amore e non il sacrificio» (Os 6,4-6)

di g.g.

^{Os 6,4} Che dovrò fare per te, Efraim,
che dovrò fare per te, Giuda?
Il vostro amore è come una nube del mattino,
come la rugiada che all'alba svanisce.
⁵ Per questo li ho colpiti per mezzo dei profeti,
li ho uccisi con le parole della mia bocca
e il mio giudizio sorge come la luce:
⁶ poiché voglio l'amore e non il sacrificio,
la conoscenza di Dio più degli olocausti.

Il Dio deluso, il popolo infedele.

Dio è frustrato, è deluso (Cfr. I Sam 10, 22; Es 17,4). Le domande che rivolge al suo popolo sono i quesiti che un padre rivolge ai propri figli nell’ora della preoccupazione, della disperazione, dell’inquietudine di chi non sa più che cosa fare per risollevare la sorte della persona che ama.

Questo profondo sentimento è stato provocato dalla constatazione che l’amore che il popolo d’Israele nutre per Dio è fragile ed è caratterizzato da precarietà e infedeltà: «Il vostro amore è come una nube del mattino, come la rugiada che all'alba svanisce» (6,4).

Amore di cui parla Osea, in ebraico hesed (che si traduce anche come «bontà»), è connotato da un forte sentimento di fedeltà che contraddistingue il rapporto tra due parti impegnatesi formalmente l’una verso l’altra tramite un’alleanza. L’hesed è dunque un «patto di amore» tra Dio e il suo popolo.[1]

Questo amore è venuto a mancare: viene a mancare spesso. E continuamente si viene a creare un dinamismo che attraversa tutta la storia della Bibbia, il continuo rinnovarsi della promessa di Abramo da parte di Dio nella storia. Una promessa ricordata ciclicamente agli uomini e alle donne che non riescono a mantenere questo patto di amore.

Non religione ma fedeltà e amore.

Gli israeliti pensano di poter adempiere ai doveri, all’impegno reciproco che questo amore richiede, attraverso la «religione», attraverso la pratica esteriore dei sacrifici e delle oblazioni. Questa concezione esteriore di una religione “poco religiosa” viene subito in contrasto con il sogno di Dio (Os 6,5). Osea mette subito in guardia dalla dicotomia tra religione e vita, tra sacrificio e amore: «Voglio l’amore e non il sacrificio». Questa denuncia, che si ritrova in tutti i profeti dell’VIII sec (cfr. Is 1,10-17; Mi 6,6-8), è la denuncia di chi tiene veramente alla vita. Esistono due tipi di religione, una ansiosa di portare qualche cosa a Dio, l’altra invece che richiede la dedizione totale di qualcuno.[2] Per Amos la distanza che si è venuta a creare tra culto esteriore e vita non è più sostenibile (Am 5,21-24), il Signore arriva a rifiutare tali pratiche esteriori e richiede l’instaurazione del diritto e della giustizia nella vita quotidiana.

Questa tentazione, di creare una spiritualità trionfalistica e distaccata dalla vita, è propria di tutte le istituzioni religiose. La spiritualità non può più sostenere questa dicotomia, deve riavvicinarsi alla vita. Bisogna riappropriarsi di questi concetti vitali, «bisogna uscire dai criteri puramente ideologici, dai pregiudizi. Questi temi sono terribilmente laici: appartengono ai popoli, a tutte le culture, a tutte le persone e i gruppi umani che ancora cercano e che devono affrontare la vita… Questi non sono solo i temi dei credenti, della fede, ma sono i temi storici dove dall’esperienza di fede, dall’appartenenza ad una comunità credente può nascere una certa interpretazione; però non sono temi di proprietà privata di nessuno in questa storia. Probabilmente proprio in questo consiste la difficoltà, perché quando noi li consideriamo di proprietà privata di alcune ideologie e di alcune esperienze religiose già chiudiamo il discorso. […]

Abbiamo paura: un certo tipo di morale, un certo tipo di dottrina ci hanno marcato e segnato con la paura dicendoci che il mistero non si può toccare. Questo si deve anche ad un’ermeneutica unilaterale, perché la teologia è sempre stata fatta da persone con un ruolo particolare nella comunità credente, la “sacerdotalità” della teologia, che ha bisogno di mediatori, non fa parte della spiritualità».[3] Non fa parte dell’hesed.

Occorre rivendicare spazi di libertà, riprendersi la parola che le gerarchie, i funzionari di Dio, i teologi e i sacerdoti di mestiere hanno reso loro patrimonio privato. Se non riusciremo a prenderci questa libertà, se non riusciamo giorno per giorno a ribadirla con forza, senza farci vincere dal sonno e dalla ripetitività, le cose non potranno mai cambiare.

«Essere capaci di credere che “non deve essere per forza così” è già una straordinaria e alquanto inquietante irruzione della fede nel Dio vivente in mezzo alla fissità e alle impossibilità della fede idolatra… “Non deve essere per forza così”, nonostante l’implacabilità di coloro che affermano di parlare in nome di un immutabile ordine divino, è già cominciare a scoprire un modo di essere umani molto al di là di quello che è possibile capire dall’interno del sistema».[4]

Uscire dal sistema significa rigettare la pratica religiosa esteriore, credere che si possa vivere una fede che sia «semplicemente appoggiarsi alla profondità della vita»[5] – come dice la teologa Antonietta Potente.

Gesù figlio di Abramo.

Questi temi vitali li ritroviamo molte volte nei vangeli, e in due episodi diversi Gesù cita Osea: «misericordia voglio e non sacrifici» (Mt 9,12-13; Mt 12,7). Per Gesù questa citazione profetica è sempre viva e verrà usata in polemica con i farisei, con i ben pensanti, con chi di mestiere fa l’uomo di Dio e tratta le cose di Dio come se non fossero cose del popolo, della gente comune, della vita nella sua quotidianità. Per il profeta Gesù di Nazaret queste parole significano concretamente «accogliere i peccatori, i malati, gli indigeni», oggi aggiungeremmo anche i gay, le donne, gli immigrati, i lavoratori precari, e tanti altri che vivono nei sotterranei della storia e che cercano libertà e vita. Il Nazareno «manifesta la reale universalità dell’offerta della salvezza di cui [egli] è portatore»[6].

Gesù sottolinea due atteggiamenti religiosi, due interpretazioni, che sono in contrasto con la vita. Il primo atteggiamento è legato al culto, e in esso si conclude e si ferma la religione, una funzione che non ha vita, che non porta vita, che riduce tutto all’apparenza di un’appartenenza religiosa puramente formale. Il secondo atteggiamento vede nell’adempimento delle norme morali il fine ultimo della religione, si tratta del legalismo che ingabbia nelle sue regole, nei suoi codici di diritto canonico, nei suoi moralismi, la creatività della fede e la libertà della vita. Quando la religione viene prima della fede, quando la si concepisce in termini di frequentazione della chiesa, di generico rispetto della buona creanza e della morale comune, quando si usa il nome di Dio per giustificare le proprie azioni e le leggi di uno Stato, quando diventa puro adempimento di norme; in tal caso, occorre far risuonare la parola di Gesù: «Andate e imparate cosa significhi: amore voglio e non sacrifici».

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[1] J. Limburg, I dodici profeti, Claudiana, Torino 2005, pag. 51.

[2] J. Limburg, op. cit., pag. 52.

[3] A. Potente, Appunti per una spiritualità della liberazione, inedito. Testo della conferenza tenuta al Gruppo comunità “nascente” e al Gruppo biblico di Torino il 21/11/2007.

[4] J. Alison, Fede oltre il risentimento, Transeuropa, Ancona-Massa 2007, pag. 77.

[5] Cfr. A. Potente, La fede, Icone, Roma 2006.

[6] Cfr. G. Gutierrez, Condividere la parola, Queriniana, Brescia 1996, pag. 208.

Ministeri: che senso hanno oggi?

Sabato 8 e domenica 9 dicembre si è svolto a Tirrenia il collegamento seminariale nazionale delle Comunità cristiane di base italiane sul tema "Fare Comunità - Ministeri/servizi: quali? Come esercitarli?". Pubblichiamo di seguito la relazione introduttiva al convegno delle cdb.

Alcuni pensieri per la nostra ricerca
di Franco Barbero

1) Per me parlare di “servizi - ministeri” dentro la comunità cristiana significa ribadire che il senso della vita sta nel situarsi nel magma vitale della condivisione, fuori dalla cultura e dalla prassi o “signorile” o “schiavizzante”. Vivere in un’ottica e pratica fuori dal dominio e dalla schiavitù come “stile” quotidiano, mondano.
In questo “cantiere” faccio esperienza di Dio e vivo la fede.

2) Sul piano “ecclesiale”, nella strutturazione comunitaria, non abbiamo modelli nei quali rientrare, ma modi da inventare, da tentare, da superare…
Gesù non ha fondato nessuna chiesa, non ci ha lasciato una struttura. Ci ha testimoniato una prassi. Il Secondo Testamento ci documenta struttura molto diverse.

3) Penso più ad una chiesa di base che non alle comunità cristiane di base di cui mi sento parte. Interpreto la realtà delle cdb come parte del più vasto mondo della chiesa di base con realtà e pratiche ministeriali anche molto diverse (parrocchie, centri di spiritualità, gruppi, reti, Noi Siamo Chiesa, attività ecumeniche, preti sposati, gruppi di omosessuali-trans-lesbiche credenti, gruppi casalinghi…). Penso a concezioni ministeriali anche molto diverse in cui “fare comunità” sia più coinvolgimento di amore, di condivisone e di vita più che un pur necessario processo sul piano teoretico.

4) Penso a “chiese provvisorie” che si concepiscano sempre di più inserite nei processi storici e culturali del tempo: stare nel presente, trarre lezioni dal passato, lasciare ad altri/e il futuro.
La ministerialità plurale provvisoria significa, a mio avviso, non una destrutturazione della comunità, ma la capacità di inventare, trasformare, cestinare modalità e forme secondo i bisogni attuali della comunità in vista della testimonianza del Vangelo. Intendo la provvisorietà non come sinonimo di “comunità liquida” alla Baumann. E’ la mobilità itinerante per cui il “gioco comunitario resta vivo” se si individuano i doni di Dio e si tentano “spregiudicatamente” le risposte agli interrogativi e ai bisogni che emergono dentro i tempi del creato. E’ la vita che chiama alla vita e Dio rivolge i Suoi appelli al cambiamento dalle Scritture, dal teatro della storia, dai nostri piccoli percorsi personali e comunitari, dalle relazioni che viviamo.
Chiesa provvisoria è per me anche il segno di una grande libertà e di una non minore responsabilità. Se riprodurre un modello è imprigionate, è pur vero che è più facile. Qui si tratta di esperimentare con saggezza ed audacia in un confronto comunitario impegnativo. Guardare oltre, guardare avanti verso un arcobaleno culturale, ministeriale, ecclesiale molto più variegato con albe e tramonti più veloci.

5) Nella mia esperienza teologica e soprattutto ministeriale ritengo utile porre attenzione alla “pontalità”, cioè ad una dinamica e strutturazione - di cui ho ampiamente scritto in questi ultimi 40 anni - che permetta una riconoscibilità da persone che compiono percorsi diversi. Il ponte è uno strumento che permette il passaggio nelle due direzioni, che intercetta nuovi cammini, spazio di viaggio e di incontro e di scambio. Senza questa “pontalità aperta” la comunità rischia di perdere l’ossigeno della vita e di impoverire l’evangelo. Sono le persone che creano i ponti… se mettono in atto questo dono di Dio di essere “costruttori/costruttrici di ponti”. Questa oggi a me sembra una delle forme più preziose del servizio, del ministero, ma anche una delle “arti” più difficili sia all’interno che all’esterno della comunità per intercettare la vita.
Va da sé che, affinché tutti/e si sentano in cammino ma non imbottigliati/e in unica direzione, servono molte idee, molte pratiche e meno ideologie imbutizzanti e gli altri/e non sono maturi se progressivamente entrano nel mio/nostro raggio di pensiero o di azione.

6) Credo che il bello della nostra esperienza non solo italiana sia l’estrema varietà delle nostre “risposte” lungo il corso di questi anni. Ma nemmeno la libertà e la varietà sono garanzie di fecondità.
Resto personalmente convinto che i fermenti più vivi continuano a nascere un po’ in tutta la chiesa di base, spesso fuori dalle comunità di base “recensite”. Penso al recente documento dei domenicani olandesi.

7) Siccome non sono un abbonato al diluvio o un nostalgico del ’68, penso che viviamo un frammento di storia insieme macabro e sorgivo. Tanto fetore di morte, tanta violenza appestano l’aria che respiriamo, ma dai femminismi, dalle lotte per i diritti dei minori, dai movimenti gay, lesbiche, transessuali, dalle pratiche ecumeniche e dalle lotte per la salvaguardia del creato fino alla svolta ermeneutica… ci sono molte albe che salutano i nuovi giorni. Speriamo di esserci dentro con la nostra fiducia in Dio.

8) OGGI Come gli scritti portati a questo seminario documentano, oggi la comunità vive una articolazione di servizi davvero ricca. Sta agli atti e non lo ripeto. Certo, occorre sempre crescere: eccome!
Quanto a me, vivo il mio servizio di presbitero privilegiando alcuni terreni e spazi. Il maggiore numero di ore è dedicato all’ascolto di persone emarginate dalle istituzioni ecclesiali, molti preti, molti gay e lesbiche, molti/e che vogliono riaprire il capitolo della fede. Al primo posto stanno nelle mie relazioni quotidiane tossicodipendenti, sofferenti mentali, genitori disperati, zingari e vagabondi. La richiesta di dialogo è sterminata.
Svolgo poi un piccolo ministero itinerante in Italia e all’estero per corsi biblici, dialoghi ecumenici, dibattiti e lo lego al mio blog.
In comunità mi occupo specialmente delle persone che sono più marginali e animo 2 gruppi biblici e il gruppo “la scala di Giacobbe”. Cerco di fare in modo che non cresca lo scollamento, a volte molto evidente, tra servizio di direzione e comunità reale.
Cerco progressivamente di favorire la crescita e l’assunzione diretta di responsabilità di un sempre maggior numero di persone. Negli undici gruppi che accompagno in modo stabile, sento che siamo in un terra nuova, più popolata, più giovane rispetto alle comunità cristiane di base in generale. Nel silenzio del servizio quotidiano sento le canzoni dell’aurora, sento che tanti cuori palpitano e che le nostre “anime” guariscono. Un rammarico? Beh… mi sembra che il più bello della vita e del ministero cominci proprio quando si arriva alla vecchia.. e bisogna traslocare tra le braccia di Dio. Mi godo, intanto, questo ultimo intervallo con gli occhi dell’attesa dell’aurora.

Tirrenia, 8 dicembre 2007

In vista del seminario delle cdb

Una chiesa da inventare
di Franco Barbero

Sabato 8 e domenica 9 dicembre si svolge a Tirrenia il collegamento seminariale nazionale delle Comunità cristiane di base italiane sul tema "Fare Comunità - Ministeri/servizi: quali? Come esercitarli?". Pubblichiamo di seguito uno studio di don Franco Barbero tratto dal volume "Fuori del mondo non c'è salvezza, ed. Qualevita, 1991.

L'esegesi ha ampiamente documentato come i ministri nella letteratura del N.T. non siano dei “sacerdoti” (1). Ma è altrettanto innegabile che già nelle scritture cristiane noi ci troviamo di fronte ad un tentativo di sacerdotalizzare Gesù mediante un «trasferimento postumo e indebito di Gesù nella categoria sacerdotale, con una dimenticanza grave e incomprensibile del Cristo della storia» (2).

Tale “trasferimento” - scrive ancora il biblista cattolico Ortensio da Spinetoli - «è il presupposto per l'instaurazione del sacerdozio cristiano che si conformerà anch'esso a quello giudaico» (Chiesa delle origini chiesa del futuro, Borla, pag. 117). «Nel Nuovo Testamento - per quanto riguarda i ministri della comunità - non si parla ancora mai di sacerdozio cristiano, ma non tarderà a comparire, insieme a tutti i ranghi della gerarchia, compreso il sommo pontificato» (Idem, pag. 118). Insomma, «se nell'A.T. esisteva una classe sacerdotale, deputata istituzionalmente al culto, questa sparisce nel N.T.» (Schede Bibliche Pastorali, a cura di Giuseppe Barbaglio, Vol. VII, pag. 3413, EDB, Bologna 1986). In realtà, anche quando si parla di “sacerdozio” di Cristo e dei cristiani, il Nuovo Testamento usa un linguaggio traslato. Come Gesù viene detto sacerdote non in senso cultuale e istituzionale, ma perché vive al cospetto di Dio la sua esistenza quotidiana e la offre a Lui, così i credenti sono sacerdoti se offrono a Dio la loro vita d'ogni giorno. Non è possibile concepire nessuna separatezza tra sacro e profano, tra persone consacrate e individui “laici”. In ogni modo, non è l'analogia, bensì l'antitesi il senso dell'esatto rapporto tra il sacerdozio dell'A.T. e quello del N.T. Chi volesse approfondire questa originalità di Gesù e del cristiano in chiave biblica, potrebbe leggere con grande profitto il volume di Giuseppe Barbaglio, “La laicità del credente”, Cittadella Editrice, Assisi 1987. Chi poi desiderasse riflettere sulla natura e sullo spessore della novità che Dio ci ha regalato attraverso la persona e l'opera di Gesù, non dimentichi di leggere un aureo libretto di Martin Lutero, scritto poco meno di cinquecento anni fa. Si tratta di “Come si devono istituire i ministri della chiesa”, Editrice Claudiana, Torino 1987.

Gesù non ha fondato una chiesa con strutture precise

Se è urgentissimo desacerdotalizzare Gesù, cioè farlo uscire dai panni sacerdotali dei quali le chiese lo hanno progressivamente rivestito per potersi sacerdotalizzare a loro volta, ciò non è per avversione all'istituzione ecclesiastica, ma per amore verso Gesù stesso e per amore della fede cristiana in cui ci sentiamo coinvolti.

Questa “operazione” che ha ricondotto Gesù nel tempio, tradendo i connotati essenziali della sua esistenza profetica vissuta nella più aperta profanità, in una quotidianità fatta di preghiera e di solidarietà, non ha soltanto tentato di imbavagliare e “normalizzare” Gesù, ma è giunta a fare di lui il fondatore della chiesa, anzi il fondatore di una chiesa di cui avrebbe stabilito un magistero, un sacerdozio, dei sacramenti, un corpo di dottrine.

Se è vero che con le sue parole e la sua azione Gesù, nel corso della sua vita terrena, pose «i fondamenti per la nascita di una chiesa postpasquale » (H. Küng), risulta però sempre più evidente che, nella sua forma concreta e storica, la chiesa si rifà alla decisione degli apostoli, illuminati e sospinti dall'azione di Dio (L. Boff). L'idea che Gesù abbia fondato, nella previsione di un lungo futuro, una chiesa con ben precise strutture, con un magistero dottrinale, con un determinato numero di sacramenti, travisa la realtà storica. «Ci si deve, invece, chiedere e si deve tentare di descrivere come dalla comunità dei discepoli di Gesù sia nata la chiesa» (K.H. Schelkle). Sostenere che un determinato assetto istituzionale e strutturale discenda direttamente dalla volontà “costituente e fondatrice” di Gesù e presentarlo conseguentemente come volontà di Dio, realizzatasi attraverso Gesù, significa mettere tra parentesi tutto un cammino storico ormai ampiamente documentato. Ecco perché è possibile leggere i testi biblici in questione (tra gli altri Matteo 16, 18-19 e Giovanni 21, oltre a Luca 10,16) non come la eco delle precise parole di Gesù, con le quali egli avrebbe inteso fissare un modello canonico, cioè normativo, di chiesa, quanto come una decisione postpasquale dei discepoli, i quali crearono e assunsero quelle forme istituzionali che, lungi dall'essere sacre ed immutabili, sembrarono ai loro occhi il tentativo di tradurre, nelle comunità di allora, anche a livello strutturale, l'istanza normativa del servizio ricevuta da Gesù.

Ma è innegabile che già nel Nuovo Testamento noi troviamo diverse esperienze ecclesiali e diverse ecclesiologie per cui il richiamo al Nuovo Testamento può certamente legittimare forme anche molto diverse di strutturazione ecclesiale.

L'assetto istituzionale della chiesa è e deve rimanere opera delle nostre mani, soggetta ai processi evolutivi di ogni strutturazione “sociale” che sia conforme allo stile di vita di Gesù e al suo insegnamento, tanto più che 1'evangelo è forza critico-creatrice di conversione anche strutturale. «Né le vecchie strutture ecclesiastiche, né le nostre esigenze di riforme strutturali si lasciano fondare direttamente sulla Bibbia; non le potremo quindi nemmeno assolutizzare» (Ed. Schillebeeckx). Non si creda che questa riflessione sia ormai scontata. Vi ho insistito con tanta abbondanza di riferimenti e ritengo necessario fornire ulteriore documentazione sul piano esegetico e sistematico proprio perché ancor oggi l'idea che Gesù abbia fondato una chiesa dotata di precisi tratti istituzionali è più largamente diffusa di quanto si creda. Se non si supera “criticamente” questo modo di vedere, questa “precomprensione” della realtà ecclesiale, diventa estremamente precaria ogni azione di rinnovamento profondo, e tutto rischia di ridursi ad una pratica di cosmesi istituzionale. I rinnovamenti che non partono da solide radici bibliche si riducono poi ad una delle tante “metamorfosi della potenza sacerdotale”.

«II far risalire la chiesa direttamente a misure esplicite di Gesù sarebbe problematico sotto molti aspetti. Come sintomo esterno, sorprende che il termine greco corrispondente, ekklesìa, nei vangeli ricorra solo in Matteo, e anche qui soltanto in due passi. In Matteo 18, 17 si parla di regole di procedimento disciplinare, che si riferiscono chiaramente alla “comunità” postpasquale. L'altro passo, fondamentale, di Matteo 16,18 in cui Gesù promette che edificherà la propria “chiesa” sulla “roccia” Simone, è inserito in un testo che rappresenta chiaramente una composizione redazionale di diversi pezzi della tradizione e quindi rimanda anch'esso ad uno stadio di riflessione postpasquale. Soprattutto però, al di là della trattazione di questo dato linguistico, si può riconoscere che una vera e propria istituzione della chiesa, con condizioni esterne di appartenenza (come, ad esempio, il battesimo) e specialmente con strutture organizzative (come, ad esempio, gli uffici di guida della comunità), non rientrava ancora nelle prospettive di Gesù. La sua predicazione era tutta orientata a interpellare il suo popolo per conquistarlo al proprio messaggio». (Hans Zirker, Ecclesiologia, Queriniana, Brescia 1987, pag. 49). Lo stesso pensiero viene espresso da W. Trilling, L'annuncio di Gesù, Paideia, Brescia 1986, pag. 68, in questi termini: «Una parola sul detto di Matteo 16, 17-19 sulla istituzione della chiesa. Per lungo tempo il macarismo (=Beato te...) di Pietro, con la promessa del fondamento e dell'esercizio del potere delle chiavi, costituì il punto culminante ed al tempo stesso nevralgico del dibattito interconfessionale. Solo in tempi recenti si è avuto un mutamento da parte cattolica, a partire dal Concilio Vaticano II. Per questo aumentano le voci che considerano il testo non un detto autentico di Gesù, ma una formazione postpasquale...»

Questo è un fatto degno di nota, non ancora valutabile in sé e per sé e nelle sue conseguenze. Esso non permette più alla teologia cattolica di richiamarsi in senso assoluto e indifferenziato al testo di Matteo per comprovare un'idea gerarchica di chiesa (con un vertice nel papato romano) e di dichiarare la contestazione di autenticità del detto, opinione del protestantesimo liberale. In modo fin troppo chiaro Erich Grasser ha dimostrato come già da tempo «la ricerca critica, ivi inclusa quella cattolica», fosse concorde nel ritenere che Gesù non avrebbe previsto né annunciato uno sviluppo verso la fondazione di una chiesa e verso la missione, e che «i passi relativi nei vangeli sinottici... apparterrebbero ad uno strato tradizionale posteriore, da collocarsi nel periodo postpasquale; nell'esegesi cattolica, dunque, la tendenza in questo senso non può essere ignorata. L'apertura e gli orientamenti propri della discussione

contemporanea non permettono neppure più di rivendicare semplicemente l'autenticità di Matteo 16, 17-19, riconoscendo questo testo come proprio di Gesù, né di fondare, sulla sua base, nell'opera terrena di Gesù, un progetto di istituire una chiesa...».

Non si vogliono per nulla mitizzare o assolutizzare le ricerche citate, ma esse non possono essere ignorate o minimizzate: «Questi dati, che si devono prendere molto sul serio e che contraddicono in maniera fondamentale la tesi dell'istituzione dell'ordinamento gerarchico da parte dì Gesù Cristo stesso e, quindi, colpiscono nel suo nerbo la concezione cattolico-tradizionalista del ministero, continuano a venire semplicemente ignoratí ancora oggi dalla teologia neoscolastica e addirittura repressi dal “magistero” con “dichiarazioni” e qualcosa di più». (H. Küng, Teologia in cammino, Mondadori, pag. 107). Lo stesso teologo cattolico prosegue: «Ma la provocazione fondamentale alla deideologizzazione dei nostri ministeri sta nel disinteresse totale di Gesù per la creazione di un'istituzione come la chiesa e per l'organizzazione dei ministeri. Il Regno di Dio, e non la chiesa, viene promesso nel messaggio di Gesù; a lui preme la volontà di Dio e il bene dell'uomo. La chiesa è una comunità di fede postpasquale e, anche come tale, soltanto qualcosa di provvisorio, un mezzo di aiuto, un luogo... della fraternità e del perdono estesi al mondo intero» (Ivi, pag. 110).

Tra dato biblico e dato dogmatico esiste un divario che, a volte, sembra essere insanabile. Una simile discontinuità non può essere né ignorata né sminuita; probabilmente, se sapremo accettare onestamente questo conflitto, senza occultarlo con interpretazioni armonizzatrici, dovremo mordere le carni della dogmatica tradizionale ed ufficiale su parecchi punti. Hans Küng lo dice con parole esplicite: «La miseria della odierna dogmatica cattolica, ortodossa e anche protestante è rappresentata dall'abisso che la separa dall'esegesi storico-critica» (Teologia in cammino, pag. 98).

Non si creda che, negando la fondazione della chiesa da parte di Gesù, si voglia escludere ogni rapporto tra Gesù e la chiesa. Per nulla! La chiesa ha in Gesù un riferimento necessario, fondamentale, normativo. Tale rapporto è «un atto interno-costitutivo, simile a quello che collega la radice alla pianta» (Carmine di Sante). Gesù è il fondamento della chiesa, ma non ne è il fondatore in forza di un atto esterno-giuridico (3). Nel senso sopra espresso, cioè con la precisa determinazione di strutture e di ministeri, «le comunità postpasquali non erano state né fondate né previste da Gesù... Se per chiesa si intendono le comunità sedentarie con le loro istituzioni, fra Gesù e il cristianesimo primitivo non esiste alcuna continuità sociologica» (G. Theissen, Sociologia del cristianesimo primitivo, Marietti, Genova 1987, pag. 82). Ma non escluderci dall'orizzonte di Gesù la realtà della chiesa, se con essa si intende la cerchia dei testimoni che hanno accolto il messaggio del regno o ad esso si apriranno. Barbaglio esplicita il pensiero sopracitato di Küng e di Carmine di Sante: «Non c'è dubbio che la chiesa vide la luce solo con la fede dei discepoli nella risurrezione di Gesù crocifisso e storicamente si devono tenere

ben distinte la fede prepasquale da quella postpasquale: solo questa caratterizza propriamente i cristiani. Ma non appare senza importanza il fatto che i discepoli storici del nazareno siano i medesimi che hanno dato origine per primi alla chiesa. Questa dunque si ricollega al Gesù storico, non solo al risorto che come tale accetta nella fede... La chiesa si costituisce come gruppo di persone che hanno accolto nella loro vita la parola di Gesù credendo all'irruzione del regno nella storia...» (Gesù di Nazareth e la realtà della chiesa, in Servitium 69/ 1990).

Il fondamento posto da Gesù è come una radice che, per opera di Dio, non cessa di far nascere virgulti. Il nostro essere chiesa oggi non avrebbe senso se non fossimo il tralcio collegato alla vite, se non avessimo coscienza di costruire sul fondamento posto da Dio, cioè Gesù Cristo. Tanto più che, come sperimentiamo ogni giorno, la nostra sequela di Gesù sarebbe probabilmente impossibile se non avessimo il dono di una comunità che crede, prega, cammina con noi. Togliere sacralità alle “strutture” della chiesa non significa affatto deprezzare la realtà della chiesa. né tanto meno incoraggiare ad un individualismo cristiano che rende marginale ed irrilevante il dato comunitario. Su questo terreno non dovrebbero esserci equivoci.

Ogni restaurazione è una sacerdotalizzazione-sacralizzazione

Se noi riprendiamo seriamente contatto con questi dati biblici, siamo più disponibili a rimettere in questione il nostro "immaginario religioso" e il castello dogmatico che abbiamo ereditato dal catechismo dell'infanzia e dalla teologia dogmatica ufficiale. In esso la chiesa era costruita a piramide e la distinzione tra clero e laici era nitidamente tracciata can precise competenze e demarcazioni. E si noti: tutto questo era, nelle sue linee portanti, intangibile ed immutabile perché - si diceva e si continua purtroppo a dire – risaliva a Gesù. Tra l'immaginario che occupò tranquillamente in noi la "sala delle certezze" c'era anche l'idea che Gesù avesse chiamato al suo seguito soltanto uomini maschi. Oggi, da studi che non trovano smentite e che hanno radici solide nella testimonianza evangelica, sappiamo che (4) appartenevano al gruppo di Gesù sia uomini che donne. Abbiamo solo inteso fornire qualche esempio, ma se noi dovessimo rivisitare in lunga e in largo tutto il castello dogmatico

alla luce della testimonianza delle scritture cristiane, avremmo modo di rimettere in questione molte parti del “palazzo”. Qui vogliamo limitarci a tre riflessioni.

a) Ogni volta che la chiesa, a livelli ufficiali, vede crescere la secolarizzazione o constata una crescita di autonomia dei soggetti che potrebbe minacciare il potere della gerarchia, innesta la marcia di una crescente clericalizzazione (rimandiamo ad un eccellente studio di Hervé Legrand su Lumière et vie, n° 167, 1984, pp. 90 - 106).

L'attuale pontefice romano si muove pesantemente in tale direzione, con l'aggravante di una centralizzazione romana via via crescente, come il recente "manifesto di Colonia" ha denunciato. Non avremmo difficoltà a documentare tale affermazione, ma ci limitiamo a citare il Direttorio "Christi Ecclesia" per le celebrazioni domenicali in assenza del presbitero, promulgato in data 2 giugno 1988 dalla Congregazione per il Culto Divino. Tale documento stabilisce e sottolinea, in modo incredibilmente ossessivo, la differenza che deve essere ben visibile tra la presidenza del ministro ordinato e il servizio del laico che guida una assemblea. I paragrafi 35-48 forniscono uno specchio i questa mentalità che sacralizza, separa e distingue il sacerdote dal laico: «II laico che guida i presenti si comporta come uno tra uguali... Non deve usare le parole riservate al presbitero o al diacono... Non deve usare la sede presidenziale, ma venga piuttosto preparata un'altra sede fuori del presbiterio».

b) Paradossalmente (ma nemmeno troppo, per chi conosce le ginniche evoluzioni dei poteri ecclesiastici) mai come oggi si è parlato e scritto tanto sul laicato, sulla teologia del laicato, ma tale linguaggio riconferma la vecchia divisione all'interno del popolo di Dio e, nonostante i recenti tentativi, sinceri e generosi, di ripensare il rapporto, molti elementi fanno pensare ad una crescente clericalizzazione del "laicato" (5).

c) Respingere la tradizionale divisione tra "clero" e "laici" non significa diminuire l'importanza del ministero nella chiesa. Una chiesa senza ministri è un'utopia destinata a non trovare spazio nella realtà. Molte comunità di base farebbero bene a ricordarselo. Ma è possibile che le comunità si diano dei ministri, uomini e donne, che non siano un clero, una casta sacerdotale. Gli arrangiamenti al margine del sistema non servono che a coltivare affascinanti illusioni. Il compromesso delle formule, presente nei testi conciliari, ha semplicemente rimandato ad altri tempi la soluzione dei nodi. Del resto, con triste stupore, notiamo che parecchi preti sposati riducono la loro “battaglia” a poco più che essere “reintegrati” a pieno titolo nelle loro funzioni sacerdotali, senza quasi avvertire la esigenza di ripensare radicalmente l'intera ecclesiologia. Il superamento della casta non avviene con qualche generosa `concessione' ai laici, ma ritrovando, ci sembra, il coraggio di una nuova obbedienza alla Parola di Dio. Finché la chiesa resterà una “societas inaequalis”, come potremo testimoniare al mondo la fraternità che abbatte le barriere fabbricate dai poteri mondani ed ecclesiastici? E se dovessimo, per ritrovare il senso genuino del ministero superare la concezione gerarchica? Forse non ci è richiesto nulla di meno.

Due vicoli ciechi

Se da una parte il recente sinodo dei vescovi ha riconfermato tutte le posizioni teologiche e disciplinari del passato apportando ad esse ritocchi puramente marginali, dall'altra è doloroso constatare come i cristiani di base (specialmente le comunità cristiane di base) non siano stati in grado in questi lunghi anni di “creare” una reale e nuova ministerialità. Probabilmente, anche a causa di questa “invisibilità” ministeriale, si è dileguata la visibilità comunitaria e l'esperienza, in molti casi, si è sciolta o è rifluita nel binario tradizionale.

Il ministero resta uno dei nodi da affrontare e, spesso, un vuoto da colmare proprio tra quei cristiani che hanno intuito l'esigenza del nuovo ed hanno maturato una nuova coscienza teologica. Non si può vivere di sole intuizioni.

Quando scrivo "una chiesa da inventare" non intendo dire che nel passato tutto è terra bruciata o tabula rasa. Per nulla! Il passato contiene montagne di tesori che noi spesso ignoriamo o non sappiamo utilizzare per il nostro tempo. Non voglio nemmeno esprimere un deprezzamento per tutto ciò che di prezioso e di evangelico fiorisce oggi sotto tutti i soli. Voglio piuttosto segnalare l'urgenza e la necessità di stimolare la creatività perché troppo spesso siamo assediati dalle teologie del passato o dalle frenesie del presente che sono piene di ripetitività camuffata e di sostanziale monotonia.

Siamo capaci di scommettere per una profonda novità evangelica?

Invito caldamente il lettore a confrontarsi seriamente con il recente volume, edito dalla Queriniana, intitolato “La controversia sui chierici”. Solo il potere e la paura mantengono la divisione tra clero e laici. Questo muro, come quello di Berlino va distrutto, demolito.

NOTE

(1) La bibliografia è enorme. Ricordiamo soltanto J. Von Allmen, Vocabolario Biblico, A.V.E., Roma 1975; G. Barbaglio, Schede Bibliche Pastorali, Vol. settimo, EDB, Bologna 1986; Ortensio da Spinetoli, Chiesa delle origini chiesa del futuro, Boria 1986; AA.VV., Oltre la confessione, TDF, Torino 1988; Hans Zirker, Ecclesiologia, gueriniana, Brescia 1987.

(2) Ortensio da Spinetoli, ivi, pag. 117. Si tratta di un'opera di solidità esegetica e spirituale davvero notevole.

(3) Carmine di Sante, L'eucarestia terra di benedizione, EDB, Bologna 1987, pag. 146. Si tratta di un volume prezioso e utilissimo, specialmente sul piano degli studi cristologici per superare certe ricorrenti confusioni e fusioni tra Dio e Gesù.

(4) Elisabeth Schüssler Fiorenza. In memoria di lei, Claudiana, Torino 1990.

(5) Ci riferiamo espressamente alla elaborazione ricca ed originale del teologo Bruno Forte che, dietro una vera e propria rivoluzione delle parole, lascia completamente intatto il quadro tradizionale a livello strutturale e dogmatico.